Arthur Schopenhauer - O mundo como vontade e como representação - Tomo I
Primeiro Tomo
Quatro livros, seguidos de um apêndice que contém a crítica da filosofia kantiana.
Não pode a natureza finalmente sondar a si mesma?
Goethe
Sumário
Prefácio à primeira edição.
Prefácio à segunda edição.
Prefácio à terceira edição.
Livro primeiro
Do mundo como representação.
Primeira consideração
A representação submetida ao princípio de razão: o objeto da experiência e da ciência
Livro segundo
Do mundo como vontade.
Primeira consideração.
A objetivação da vontade.
Livro terceiro
Do mundo como representação.
Segunda consideração.
A representação independente do princípio de razão: a ideia platônica: o objeto da arte.
Livro quarto
Do mundo como vontade.
Segunda consideração.
Alcançando o conhecimento de si, afirmação ou negação da Vontade de vida.
Apêndice
Crítica da filosofia kantiana.
Prefácio à primeira edição
A maneira como este livro deve ser lido, para assim poder ser compreendido, eis o que aqui me propus indicar. - O que deve ser comunicado por ele é um pensamento único. Contudo, apesar de todos os esforços, não pude encontrar caminho mais breve para comunicá-lo do que todo este livro. - Considero tal pensamento como aquele que por muito tempo se procurou sob o nome de filosofia e cuja descoberta é considerada pelas pessoas versadas em história tão impossível quanto a da pedra filosofal, embora Plínio já dissesse: Quam multa fieri non posse, priusquam sint facta, judicantur? (Quantas coisas são consideradas impossíveis, antes que sejam realizadas?)
Quando se leva em conta os diferentes lados desse pensamento único a ser comunicado, ele se mostra como aquilo que se nomeou seja Metafísica, seja Ética, seja Estética. E naturalmente ele tinha de ser tudo isso, caso fosse o que, como já mencionado, o considero.
Um SISTEMA DE PENSAMENTOS tem sempre de possuir uma coesão arquitetônica, ou seja, tal em que uma parte sustenta continuamente a outra, e esta, por sua vez, não sustenta aquela, em que a pedra fundamental sustenta todas as partes, sem no entanto ser por elas sustentada, em que o topo é sustentado, sem no entanto sustentar. Ao contrário, UM PENSAMENTO ÚNICO, por mais abrangente que seja, guarda a mais perfeita unidade. Se, todavia, em vista de sua comunicação, é decomposto em partes, então a coesão destas tem de ser, por sua vez, orgânica, isto é, tal em que cada parte tanto conserva o todo quanto é por ele conservada, nenhuma é a primeira ou a última, o todo ganha em clareza mediante cada parte, e a menor parte não pode ser plenamente compreendida sem que o todo já o tenha sido previamente. - Um livro tem de ter, entrementes, uma primeira e uma última linha; nesse sentido, permanece sempre bastante dessemelhante a um organismo, por mais que se assemelhe a este em seu conteúdo. Consequentemente, forma e estofo estarão aqui em contradição.
Sob tais circunstâncias, resulta facilmente que para penetrar na exposição destes pensamentos há apenas um conselho: LER O LIVRO DUAS VEZES, e em verdade a primeira vez com muita paciência, haurível da crença voluntária e espontânea de que o começo pressupõe o fim quase tanto quanto o fim, o começo, e, precisamente dessa forma, cada parte anterior pressupõe quase tanto a posterior quanto esta aquela. Digo "quase", pois de modo algum é absolutamente assim, e o que foi possível fazer para priorizar aquilo que, para ser entendido, tinha menos necessidade daquilo que se seguia, e para priorizar aquilo que em geral podia contribuir para a maior compreensibilidade e clareza, foi honesta e escrupulosamente feito: e até poderia tê-lo conseguido em certo grau, se o leitor, o que é bastante natural, durante a leitura pensasse não só no que é imediatamente lido, mas também nas suas possíveis consequências, permitindo que às muitas contradições das opiniões da época - presumivelmente as do leitor também - juntem-se ainda muitas outras contradições antecipadas e imaginárias, de modo que o que é mero mal-entendido, embora não seja reconhecido como tal, tem de sofrer desaprovação vivaz, pois, apesar de a clareza laboriosamente alcançada da exposição e a nitidez da expressão não permitirem dúvida sobre o sentido imediato do que foi dito, não podem, todavia, exprimir ao mesmo tempo sua vinculação com o restante. Por isso a primeira leitura exige, como dito, paciência, haurível da confiança de que na segunda leitura muito, ou tudo, será visto sob uma luz inteiramente nova. Ademais, o sério empenho em favor da compreensibilidade plena e até mesmo fácil num tema tão difícil tem de justificar aqui e ali a ocorrência de repetições. A construção orgânica, não encadeada, do todo tornou necessário em alguns momentos tratar duas vezes do mesmo tema. Justamente essa construção e intercoesão de todas as partes impossibilitaram a divisão em capítulos e parágrafos, do contrário tão apreciável por mim, e obrigaram-me a satisfazer-me com quatro divisões principais, por assim dizer quatro pontos de vista de um pensamento único. Em cada um desses quatro livros é preciso sobretudo estar atento para não perder de vista, no meio dos detalhes que necessariamente terão de ser tratados, o pensamento capital ao qual pertencem, e o progresso de toda a exposição. - Aqui, então, é feita a primeira e, igual às seguintes, imperativa exigência ao leitor impelido (ao filósofo, porque o leitor mesmo também é um filósofo).
A segunda exigência é que, antes do livro, leia-se a sua introdução, embora esta não esteja contida nele, mas foi publicada cinco anos antes com o título Sobre a quádrupla raiz do princípio de razão suficiente, um ensaio filosófico. - Sem familiaridade com esta introdução e propedêutica é completamente impossível a compreensão propriamente dita do presente escrito; o conteúdo daquele ensaio é aqui em toda parte tão pressuposto, como se estivesse incluído no livro. De resto, se aquele ensaio não tivesse precedido a esta obra em alguns anos, com certeza não estaria antecedendo-a como sua introdução, mas seria incorporado ao primeiro livro, que agora, na medida em que lhe falta o que naquele ensaio se encontra, mostra certa imperfeição por conta das lacunas que têm de ser sempre preenchidas com referências ao mencionado ensaio. No entanto, era tão contra a minha vontade copiar-me, ou com muito suor colocar de novo em outras palavras o que já foi dito de modo suficiente, que preferi este caminho, embora até pudesse fornecer aqui uma exposição melhor do conteúdo do ensaio, sobretudo depurando os conceitos oriundos da minha então excessiva ocupação com a filosofia kantiana, tais como categorias, sentidos externo e interno e coisas semelhantes. Tais conceitos estão lá apenas porque eu ainda não os havia examinado a fundo; são, por conseguinte, apenas algo acessório e por inteiro exterior à coisa principal. O leitor, então, mediante o conhecimento mais íntimo do presente escrito, fará automaticamente em seus pensamentos a correção de passagens do ensaio. - Mas só quando, através daquele ensaio, reconhecer-se completamente o que é o princípio de razão e o seu significado, até onde vai ou não a sua validade, que esse princípio não precede todas as coisas, que o mundo inteiro não existe só como sua consequência e em conformidade com ele, por assim dizer como seu corolário, mas, antes, tal princípio é apenas a forma na qual o objeto, qualquer que seja o seu tipo, é sempre condicionado pelo sujeito, é em toda parte conhecido, na medida em que o sujeito é um indivíduo cognoscente - só assim torna-se possível penetrar no método filosófico aqui seguido pela primeira vez, completamente diferente de todos os precedentes.
Porém, a mesma aversão de me copiar literalmente ou de dizer o mesmo pela segunda vez em outras e piores palavras, depois de ter antecipado as melhores, ocasionou uma segunda lacuna no primeiro livro da presente obra, pois omiti tudo aquilo que se encontra no primeiro capítulo do meu ensaio Sobre a visão e as cores, e que, do contrário, teria encontrado aqui literalmente o seu lugar. Assim, será aqui pressuposta também a familiaridade com esse pequeno escrito mais juvenil.
Por fim, a terceira exigência ao leitor poderia ser pressuposta tacitamente, pois não é outra senão a familiaridade com o acontecimento mais importante que ocorreu ao longo dos últimos dois mil anos na filosofia, que se deu tão perto de nós, a saber, os escritos capitais de Kant. O efeito que eles provocam nos espíritos para os quais de fato falam é comparável, como já foi dito em outras ocasiões, à operação de catarata em um cego: e, se quisermos prosseguir com a comparação, então o meu objetivo aqui é o de colocar nas mãos daqueles que obtiveram sucesso na operação um par de óculos de catarata, para cujo uso a operação mesma é a condição mais necessária. - Contudo, por mais que o meu ponto de partida seja o que o grande Kant realizou, o estudo sério dos seus escritos fez-me descobrir erros significativos neles, os quais tive de separar e expor como repreensíveis, para assim poder pressupor e empregar, purificado deles, o verdadeiro e maravilhoso da sua doutrina. Todavia, para não interromper e confundir a minha própria exposição com uma polêmica constante contra Kant, reservei para esta um apêndice especial. Assim como, seguindo o já dito, a minha obra pressupõe familiaridade com a filosofia kantiana, também pressupõe familiaridade com esse apêndice. Levando tal dado em consideração seria aconselhável ler primeiro o apêndice, tanto mais que o seu conteúdo possui relação estreita com o primeiro livro da presente obra. Por outro lado, em razão da natureza da coisa, é inevitável que também o apêndice se refira, aqui e ali, à obra mesma: daí se segue que, assim como a parte principal desta, ele tem de ser lido duas vezes.
A filosofia de KANT, portanto, é a única cuja íntima familiaridade é requerida para o que aqui será exposto. - Se, no entanto, o leitor já frequentou a escola do divino PLATÃO, estará ainda mais preparado e receptivo para me ouvir. Mas se, além disso, iniciou-se no pensamento dos VEDAS, cujo acesso permitido pelos Upanishads, aos meus olhos, é a grande vantagem que este século ainda jovem tem a mostrar aos anteriores, pois penso que a influência da literatura sânscrita não será menos impactante que o renascimento da literatura grega no século XV, se recebeu e assimilou o espírito da milenar sabedoria indiana, então estará preparado da melhor maneira possível para ouvir o que tenho a dizer. Não lhe soará, como a muitos, estranho ou mesmo hostil; pois até gostaria de afirmar, caso não soe muito orgulhoso, que cada Xi aforismo isolado e disperso que constitui os Upanishads pode ser deduzido como consequência do pensamento comunicado por mim, embora este, inversamente, de modo algum esteja lá contido.
Todavia, a maioria dos leitores já deve estar impaciente e talvez até irrompendo em repreensões, por algum tempo contidas com dificuldade, por eu submeter ao público um livro sob condições e exigências das quais as duas primeiras são arrogantes, totalmente imodestas, e isso num tempo em que na Alemanha é anualmente tornada comum pelas editoras uma enorme abundância de pensamentos próprios em cerca de três mil obras ricas em conteúdo, originais e de todo indispensáveis, bem como em incontáveis periódicos ou mesmo jornais. Num tempo em que especialmente não há a menor falta de filósofos muito profundos e originais e só na Alemanha vivem simultaneamente mais deles do que os inúmeros séculos sucessivos tiveram a mostrar; como, então, perguntaria o leitor indignado, é possível ler até o fim um livro tão filigranoso e cheio de exigências?
Ora, como não tenho nada a expressar contra tais reprimendas, espero pelo menos receber a gratidão de tais leitores por tê-los alertado, a tempo, para não perderem hora alguma com um livro cuja leitura, sem o preenchimento das exigências feitas, não pode ser frutífera e, por conseguinte, deve ser deixado de lado, pois, pode-se apostar, nada lhe dirá, mas antes será sempre apenas paucorum bominum (Para uma minoria) e portanto tem de esperar sereno e modestamente por aqueles poucos cujo modo de pensar incomum o acharão fruível. De fato, fora as dificuldades e esforços que exige do leitor, num tempo culto cujo saber atingiu o ponto magnífico no qual o paradoxal e o falso são uma coisa só, como poderia alguém suportar a labuta de em quase todas as páginas lidar com pensamentos que contradizem diretamente o que ele mesmo tomou como verdadeiro e para sempre estabelecido? Ademais, muitos se sentirão desapontados ao não encontrar nenhuma referência àquilo que justamente acreditam procurar aqui, visto que o modo de especular desses muitos coincide com o do grande filósofo ainda vivo (F. H. Jacobi), autor de muitos livros verdadeiramente patéticos, eivados de observações que tomam por pensamentos inatos do espírito humano tudo o que aprendeu e aprovou antes de seus quinze anos de idade. Ora, quem poderia suportar tudo isso? Eis por que o meu conselho é simplesmente deixar o livro de lado.
Porém, temo que ainda assim não serei perdoado. O leitor que chegou até o prefácio, este que o rejeita, tendo pagado em dinheiro vivo pelo livro, pode agora perguntar como será indenizado. - Meu último refúgio, então, é lembrar-lhe que sabe usar de diversas maneiras um livro não lido. Este livro pode, como muitos outros, preencher uma lacuna em sua biblioteca, na qual, juntinho a outros, com certeza parecerá muito bonito. Ou ainda poderá colocá-lo na cômoda ou mesa de chá da sua amada. Por fim, com certeza o melhor de tudo e que eu em especial aconselho, pode fazer uma resenha dele.
Bem, depois de me ter permitido a galhofa, tolerável em alguns momentos sérios dessa vida tão ambígua, ofereço meu livro com seriedade, com a confiança de que, cedo ou tarde, alcançará as pessoas às quais unicamente pode ser endereçado. De resto, permaneço sereno com o fato de que lhe pertence o mesmo destino que pertence à verdade em todos os ramos do conhecimento, sobretudo no mais importante deles, ou seja, à verdade é permitida apenas uma celebração breve da vitória, a saber, entre os dois longos períodos em que é condenada como paradoxal e desprezada como trivial. A primeira dessas sortes costuma ir ao encontro do autor da verdade. - Mas a vida é breve e a verdade vive longamente, fazendo efeito na distância: digamos a verdade.
Escrito em Dresden em agosto de 1818.
Prefácio à segunda edição
Não aos contemporâneos nem aos compatriotas, mas à humanidade entrego a minha obra, agora completa, na confiança de que ela não lhe será sem valor, mesmo que este, como sói ocorrer com tudo o que é bom, seja reconhecido apenas muito tardiamente. Pois apenas para a humanidade, não para a geração que agora passa ocupada com a ilusão do presente, é que a minha cabeça, quase contra a minha vontade, entregou-se a um trabalho incessante durante toda uma vida. A falta de reconhecimento durante todo esse tempo não me fez duvidar do valor do meu trabalho; continuamente vi o falso, o ruim, por fim o absurdo e o disparate (A filosofia hegeliana) merecerem admiração geral e honra e pensei que aqueles capazes de reconhecer o autêntico e o correto não seriam tão raros que teríamos de procurar em vão em torno de nós uns vinte anos por eles, e que aqueles capazes de produzir boas obras não seriam tão poucos que tais obras depois constituiriam uma exceção na transitoriedade das coisas terrenas; do contrário perderíamos a esperança reconfortante da posteridade, necessária para fortificar cada um que se coloca um grande fim. - Quem pratica e leva a sério uma coisa que não conduz a vantagens materiais não pode esperar a simpatia dos contemporâneos. Na maioria das vezes verá, entrementes, que a aparência de tal coisa se faz valer no mundo e goza o seu dia: e isso está em ordem. Contudo, a coisa real tem de ser considerada nela mesma, do contrário não será encontrada, pois, em toda parte, qualquer interesse ameaça a intelecção. Em conformidade com isso, como o atesta sempre a história da literatura, toda obra prenhe de valor precisa de longo tempo para ganhar a sua autoridade, sobretudo se for de gênero instrutivo, não de entretenimento; nesse meio-tempo o falso brilha. Pois unir a coisa com a aparência da coisa é difícil, quando não impossível. Mas justamente esse é o curso deste mundo de carências e necessidades, ou seja, que tudo tem de lhes servir e estar submetido: o mundo não é constituído de tal modo que um empenho nobre e sublime, como aquele em favor da luz e da verdade, siga o seu próprio caminho, sem obstáculos, existindo por si mesmo. Mas, até quando algo assim se faz valer e, por aí, o seu conceito é introduzido, logo os interesses materiais, os fins pessoais se apossam dele, para torná-lo um instrumento ou uma máscara próprios. Em conformidade com isso, após Kant ter devolvido à filosofia o seu prestígio, ela de imediato teve de se tornar, a partir de cima, instrumento de fins estatais e, a partir de baixo, de fins pessoais; embora, diga-se, neste caso não se trata dela, mas de sua sósia. Tal situação não nos deve surpreender, pois a inacreditável maioria dos seres humanos, de acordo com a sua natureza, só é capaz de fins materiais; sim, não pode conceber outros. Por conseguinte, o empenho pela verdade é demasiado excêntrico para que possamos esperar que todos, muitos ou alguns tomem parte dele. Caso se observe uma atividade notável e um esforço geral em matéria de filosofia (como hoje na Alemanha), traduzidos em discursos e escritos, pode-se todavia com certeza supor que o verdadeiro primum móbile (Primeiro motor), a mola impulsora secreta de tal movimento, a despeito de todos os semblantes e afirmações, é só de natureza real, não ideal, vale dizer, o que se tem em vista são interesses pessoais, burocráticos, eclesiásticos, estatais, em uma palavra, materiais; por consequência, meros fins partidários colocam em vigoroso movimento as tantas penas de pretensos filósofos. Portanto, interesses, não intelecções, são a estrela-guia de tais tumultuadores, a verdade sendo a última coisa ali pensada. Ela não encontra partidários: antes, pode percorrer de maneira tão calma e insuspeita o seu caminho no meio do tumulto filosófico como pôde fazê-lo durante a noite invernal do século mais obscuro, envolta na mais rígida fé da Igreja, quando apenas como doutrina secreta era comunicada a poucos adeptos, ou confiada somente ao pergaminho. Sim, gostaria de dizer: época alguma poderia ser mais desfavorável à filosofia do que aquela na qual é maltratada, de um lado, escandalosamente como instrumento de Estado, e de outro, como meio de sobrevivência. Ou alguém acredita que, em meio a tal agitação e tumulto, a verdade, da qual ninguém se ocupa, virá a lume? A verdade não é uma huri que se joga ao pescoço de quem não a deseja; antes, é uma donzela tão difícil que mesmo quem tudo lhe sacrifica ainda não pode estar certo do seu favor.
Se por um lado os governos transformam a filosofia num meio para seus fins estatais, por outro os eruditos veem no professorado filosófico um ofício que os nutre como qualquer outro; portanto, acotovelam-se em torno do governo sob a proteção da boa maneira de pensar, vale dizer, a intenção de servir àqueles fins. E cumprem a palavra. Não a verdade, nem a clareza, nem Platão, nem Aristóteles, mas os fins para os quais foram contratados são a sua estrela-guia, que também se tornam de imediato o critério do verdadeiro, do valioso, do digno de consideração, bem como do seu contrário. O que, portanto, não corresponde aos mencionados fins, mesmo que seja algo de suma importância e extraordinário em seu domínio de saber, é condenado, ou, quando parece perigoso, sufocado com desprezo unânime. Observe-se a indignação em uníssono contra o panteísmo: qual alma cândida acreditará que isso provém de convicção? - Pergunte-se: que restaria em geral à filosofia, decaída a ganha-pão, senão degenerar-se em sofística? Justamente porque se trata de coisa inevitável e a regra "canto a canção de quem me dá o pão de cada dia" valeu em todos os tempos, o ganhar dinheiro com a filosofia foi para os antigos a marca registrada do sofista. - Ademais, já que em toda parte deste mundo nada se espera, nada se exige e obtém por dinheiro a não ser mediocridade, temos de nos resignar com este fato também aqui. Em conformidade com isso, vemos em todas as universidades alemãs a adorada mediocridade esforçar-se por instituir uma filosofia sequer existente, usando suas próprias fontes, e no entanto aceitando medida e alvo prescritos; - um espetáculo diante do qual a zombaria quase seria cruel.
Enquanto há muito tempo a filosofia teve de servir sempre como meio, de um lado para fins públicos, de outro para fins privados, eu, ao contrário, persegui imperturbável por mais de trinta anos a minha sina intelectual. E o fiz precisamente porque tinha de fazê-lo, não podendo ser de outra maneira, por conta de um impulso instintivo, todavia apoiado na confiança de que aquilo que é pensado de modo verdadeiro e que lança luz na obscuridade será em algum momento apreendido por outro espírito pensante, impressionando-o, alegrando-o e consolando-o. A semelhante espírito falamos, como antes espíritos semelhantes já nos falaram e, assim, tornaram-se nosso consolo na desolação da vida. Entretanto, a obra caminha por conta própria, por si mesma. E, coisa estranha, só as meditações filosóficas que alguém pensou e investigou para si mesmo tornam-se depois também um benefício para outrem, em vez daquelas que eram originariamente destinadas aos outros. As primeiras trazem o selo da honestidade perfeita, porque ninguém procura enganar a si, nem se alimentar com nozes ocas. Neste contexto, caem por terra toda sofística e palavrório inútil, e, em consequência, cada período escrito num jato compensa a sua leitura. Em conformidade com o dito, meus escritos carregam a marca da honestidade e sinceridade de uma maneira tão nítida em sua face que lhes permite distinguir-se explicitamente daqueles dos três famosos sofistas do período pós-kantiano: o leitor sempre me encontrará no ponto de vista da REFLEXÃO, isto é, da deliberação racional, nunca no ponto de vista da INSPIRAÇÃO chamado intuição intelectual, ou do pensamento absoluto, cujos nomes mais corretos são: vazio intelectual e charlatanismo. - Trabalhando, portanto, com espírito honesto e sincero, enquanto o falso e o ruim se propagavam fazendo-se valer de maneira geral, sim, vendo o vazio intelectual (Fichte e Schelling) e o charlatanismo (Hegel) na mais alta consideração, há muito tempo renunciei à aprovação dos meus contemporâneos. É impossível a uma contemporaneidade que durante vinte anos exaltou Hegel, esse Caliban espiritual, como o maior dos filósofos, de maneira tão sonora que toda a Europa ouviu, encetar o desejo de aplauso àquele que descobriu semelhante farsa; uma tal contemporaneidade não possui mais coroas de glória para outorgar: sua aprovação prostituiu-se e sua censura não significa coisa alguma. Falo sério aqui, e a prova é que, se tivesse de aspirar à aprovação dos meus contemporâneos, teria de riscar umas vinte passagens que contradizem por completo todas as suas visões, sim, que em parte têm de ser ofensivas a eles. Contudo, cometeria um delito contra mim mesmo se sacrificasse uma única sílaba sequer em favor daquela aprovação. Minha estrela-guia foi de modo sério a verdade: seguindo-a, precisei aspirar apenas à minha aprovação, completamente distanciado de uma época que se rebaixou tão profundamente em relação a todos os esforços espirituais elevados, para não falar de uma literatura nacional degradada, na qual a arte de unir palavras pomposas com sentimentos grosseiros atingiu o seu apogeu. Obviamente não posso escapar dos erros e das fraquezas necessariamente inerentes à minha natureza, como a qualquer outra; entretanto, não os multiplicarei com acomodações indignas.
Naquilo que diz respeito a esta segunda edição, alegra-me, antes de tudo, o fato de que, após vinte e cinco anos, nada nela encontro que devesse ser retirado; que, pois, as minhas convicções fundamentais se confirmaram, pelo menos para mim. As alterações no primeiro tomo, que contém unicamente o texto da primeira edição, não tocam de modo algum no essencial, mas concernem em parte a objetos secundários; em sua maioria consistem em acréscimos breves introduzidos aqui e ali em vista de um melhor esclarecimento. Apenas a crítica da filosofia kantiana recebeu correções significativas e acréscimos pormenorizados, que não podiam ser trazidos num livro suplementar, como os quatro livros que expõem a minha própria doutrina num segundo tomo, no qual para cada um dos livros do primeiro tomo encontra-se outro correspondente. Nestes casos escolhi a forma do aumento e da melhoria, visto que os vinte e cinco anos transcorridos desde a composição do primeiro tomo produziram na minha maneira de exposição e no tom da sua apresentação uma mudança tão marcante que não XX se poderia amalgamar, num todo, o conteúdo do segundo tomo com o do primeiro sem que em tal fusão ambos sofressem. Por consequência, ofereço as duas obras separadas e nada mudei da primeira exposição, mesmo lá onde eu, agora, amiúde me expressaria de maneira completamente diferente. Em verdade, quis estar em guarda para não corromper o trabalho dos meus anos juvenis com críticas rigoristas da idade avançada. O que, nesse sentido, seria para corrigir far-se-á por si mesmo no espírito do leitor com a ajuda do segundo tomo. Ambos possuem, no sentido pleno do termo, uma relação de complementaridade um com o outro, na medida em que esta se baseia no fato de uma idade da vida do ser humano, em termos intelectuais, ser justamente o complemento da outra. Por isso se verá que não apenas cada tomo contém aquilo que o outro não contém, mas também que o mérito de um reside precisamente naquilo que falta ao outro. Se, portanto, a primeira metade da minha obra possui em relação à segunda a vantagem daquilo que somente o fervor da juventude e a energia da primeira concepção podem atribuir, ao contrário, a segunda metade excederá a primeira pela maturidade e completa elaboração dos pensamentos, já que estas são frutos extraídos unicamente de um longo decurso de vida e dedicado trabalho. Pois, quando tinha a força para conceber originariamente o pensamento fundamental do meu sistema e de imediato segui-lo em suas quatro ramificações, destas retomando à unidade do seu tronco e, em seguida, expondo o todo de maneira clara, ainda não podia estar na condição de elaborar todas essas partes do sistema com O acabamento, a riqueza e a completude que só uma meditação de muitos anos sobre isso o permite e que é exigida para explicitar e comprovar o sistema mediante inumeráveis fatos, apoiá-lo nas mais diversas provas, iluminá-lo nitidamente de todos os lados, colocar os diferentes pontos de vista em novo contraste, separar de forma pura os variados materiais e os apresentar numa ordem sistemática. Por isso, embora fosse mais agradável ao leitor ter toda a minha obra numa única peça, em vez de, como agora, em duas metades para serem trazidas juntas em seu uso, queira ele pensar que para isso seria exigido de minha parte a realização num único período de vida daquilo que apenas em dois períodos é possível, na medida em que, para tanto, teria de possuir numa só e mesma idade as qualidades divididas pela natureza em dois períodos de vida completamente diferentes. Assim, a necessidade de realizar a minha obra em duas metades que se complementam é comparável àquela em consequência da qual se obtém uma lente objetiva acromática: como é impossível obtê-la a partir de uma peça, ela é produzida de uma lente côncava de flint e uma lente convexa de crown, cuja combinação resulta no que se intencionou. Por outro lado, todavia, o leitor encontrará algumas compensações, pelo desagradável uso simultâneo de dois tomos, na variedade e no alívio que traz o tratamento do mesmo objeto pela mesma cabeça, no mesmo espírito, porém em anos bem diferentes. Entrementes, para o leitor que ainda não está familiarizado com a minha filosofia, é indispensável ler antes o primeiro tomo, sem recorrer aos suplementos, usando estes apenas numa segunda leitura; do contrário, ser-lhe-ia muito difícil conceber a coerência do sistema que só o primeiro tomo apresenta, enquanto as principais doutrinas são fundamentadas mais pormenorizadamente e desenvolvidas por completo no segundo tomo. Mesmo quem não se decida por uma segunda leitura do primeiro tomo fará melhor em ler o segundo por si mesmo só depois daquele, na mesma sequência de capítulos, que certamente estão numa conexão não muito estreita uns com os outros, mas cujas lacunas serão completamente preenchidas pela lembrança do primeiro tomo, caso o leitor o tenha compreendido bem. Ademais, ele encontrará em toda parte XXIV referências às passagens correspondentes do primeiro tomo; para este fim, eu numerei, na segunda edição do primeiro tomo, as seções que na primeira edição estavam separadas apenas por linhas.
Já no prefácio da primeira edição observei que a minha filosofia parte da kantiana e, por conseguinte, pressupõe um conhecimento bem fundamentado dela. Isso eu repito aqui. Pois a doutrina de Kant produz em cada cabeça que a apreendeu uma profunda e tão intensa transformação que é comparável a um renascimento espiritual. Apenas ela permite remover o realismo inato resultante da determinação originária do intelecto, para o que Berkeley e Malebranche não são suficientes, pois permanecem demasiadamente no universal, enquanto Kant vai ao particular e em verdade de uma maneira que não conhece nem antecessores nem terá imitadores. O efeito exercido por Kant é tão característico, e, por assim dizer, imediato sobre o espírito, que este sofre uma desilusão profunda, e em seguida mira todas as coisas sob nova luz. Só com isso estará o leitor receptivo às soluções mais positivas que tenho a oferecer. Quem, entretanto, não domina a filosofia kantiana está, por assim dizer, em estado de inocência, não importa o que tenha praticado, ou seja, permaneceu naquele realismo natural e pueril no qual todos nascemos e que capacita para todas as coisas possíveis, menos para a filosofia; em consequência, em seu realismo natural está para a filosofia kantiana como a pessoa menor de idade está para a emancipada. Que tal verdade soe paradoxal hoje em dia, o que de modo algum foi o caso nos primeiros trinta anos após a publicação da crítica da razão, procede do fato de, desde então, ter surgido uma geração que realmente não conhece Kant, ou o conhece de uma leitura rápida e impaciente, ou de um relato de segunda mão, e isso porque, em consequência de uma orientação ruim, perde seu tempo com filosofemas ordinários, com cabeças vulgares ou mesmo sofistas cabeças de vento que foram irresponsavelmente recomendados. Daí a confusão dos primeiros conceitos e em geral a indizível rudeza e ausência de graça que assomam do invólucro do preciosismo e da pretensão presentes nos ensaios filosóficos da geração assim educada. Mas incorre num erro incurável aquele que acredita poder conhecer algo da filosofia kantiana a partir das apresentações dos outros. Antes, tenho de alertar seriamente sobre tais relações, sobretudo as do tempo recente; de fato, nestes últimos anos caíram-me nas mãos escritos de hegelianos sobre a filosofia kantiana que efetivamente se aproximam da fábula. Como poderiam cabeças corrompidas e perturbadas já na primeira juventude pelo sem sentido da hegelharia acompanhar as investigações profundas de Kant? Acostumaram-se desde cedo a tomar o palavrório mais vazio por pensamentos filosóficos, os sofismas mais pobres por sagacidade e o disparate mais besta por dialética, com o que, mediante a aceitação da combinação alucinada de palavras, na qual o espírito em vão se martiriza e esgota para pensar algo, as suas cabeças desorganizaram-se. Eles não precisam de crítica alguma da razão, nem de filosofia: primeiro precisam de uma medicina menus como catártico, algo assim como um petit cours de senscommunologie (Breve curso de senso comum), em seguida temos de esperar e ver se entre eles ainda há alguém capaz de filosofar. - A doutrina kantiana, portanto, não pode ser procurada em parte alguma a não ser em suas obras: estas são sempre instrutivas, mesmo quando erram e falham. Em consequência de sua originalidade, vale para ele o que propriamente vale no grau mais elevado para todos os filósofos autênticos: só se pode conhecê-los a partir de seus escritos, não do relato de outrem. Pois os pensamentos desses espíritos extraordinários não podem sofrer a filtragem de uma cabeça ordinária. Nascidos atrás das testas claras, elevadas, belamente configuradas, sob as quais brilham olhos dardejantes, perdem toda força, vida e identidade quando transportados para os cômodos estreitos e teto rebaixado do crânio apertado, contraído, afundado, do qual emanam olhares opacos dirigidos a fins pessoais. Sim, pode-se dizer que tais tipos de cabeça produzem efeito semelhante ao de espelhos curvos, nos quais tudo se desfigura e deforma, perde a simetria de sua beleza, e que apresentam uma caricatura. Apenas de seus autores mesmos pode-se receber pensamentos filosóficos: por conseguinte, quem se sente impelido para a filosofia tem de buscar os seus mestres imortais na serena santidade de suas obras. Os capítulos principais de cada um desses filósofos autênticos fornecerão cem vezes mais intelecção de suas doutrinas do que os comentários esforçados e entediantes feitos por cabeças comuns sobre os mesmos, que na maioria das vezes se encontram profundamente enraizados na filosofia da moda, ou na própria opinião predileta. É surpreendente como decididamente o público prefere essas apresentações de segunda mão. De fato, parece que a afinidade eletiva faz efeito aí; em razão dela a natureza ordinária é atraída pela sua semelhante e, por consequência, preferirá ouvir a sua igual àquilo que um grande espírito falou. Talvez isso se baseie no mesmo princípio da instrução recíproca, segundo o qual crianças aprendem melhor de outras crianças.
Ainda uma palavra aos professores de filosofia. - A sagacidade, o tato sensível e fino com o qual imediatamente reconheceram a minha filosofia como algo completamente heterogêneo aos seus planos, até mesmo perigoso, ou, para falar de modo popular, algo que não cabia em seu balaio, bem como a política segura e astuta pela qual encontraram o único procedimento correto contra ela, a perfeita unanimidade com que se entregaram a isso, por fim a determinação com que permaneceram fiéis a tais intentos - eis o que sempre tive de admirar. Semelhante conduta, que se recomenda por conta de sua facilidade, consiste reconhecidamente no completo ignorar e, daí, na segregação - conforme a maliciosa expressão de Goethe, que significa propriamente o cerceamento do que é importante e significativo. A eficácia desse método silencioso é elevada mediante o barulho de corifeus com o qual é festejado reciprocamente o nascimento das crianças espirituais daqueles de mesma opinião, obrigando o público a fixar-se nos gestos imponentes com os quais as saudações mútuas são aí feitas. Quem poderia desconhecer a finalidade desse procedimento? Decerto não pode haver objeção contra o princípio primum vivere, deinde philosophari (Primeiro viver, depois filosofar). Os senhores querem viver e em verdade viver da FILOSOFIA: alojam-se NESTA, com mulher e filho, e, a despeito do povera e nuda vai filosofia (Filosofia, vais pobre e nua) de Petrarca, conseguiram o que queriam. Porém, a minha filosofia não veio a lume para que se possa viver dela. Falta-lhe o requisito básico exigido para uma bem paga filosofia de cátedra, a citar, uma teologia especulativa, a qual justamente - apesar da severa crítica de Kant à razão - deve e tem de ser o tema capital desta filosofia que tem a tarefa de sempre discursar sobre coisas que ela absolutamente não pode saber. A minha filosofia não estatui uma vez sequer a fábula, tão astutamente concebida pelos professores de filosofia e tão indispensável para eles, de uma razão que conhece, intui, apreende imediata e absolutamente, e que se precisa apenas impor no princípio aos leitores para, por assim dizer, galoparem da maneira mais agradável possível no domínio além da possibilidade de toda experiência, para sempre barrado por Kant ao nosso conhecimento; domínio esse no qual são encontrados de súbito revelados, e belamente ordenados, precisamente os dogmas fundamentais do moderno, judaizado, otimista cristianismo. Que tem a ver a minha filosofia, deficiente nesses requisitos básicos, pobre nas considerações e meios em vista da subsistência, que possui por estrela-guia somente a verdade nua, não remunerada, muitas vezes ingrata e perseguida, sem desviar a vista para a esquerda ou para a direita, que tem a ver minha filosofia com aquela alma mater (Mãe que alimenta), a boa e alimentícia filosofia universitária, que, fatigada com centenas de interesses e milhares de precauções, prossegue seu caminho cautelosamente, tendo diante dos olhos a todo o momento o temor do soberano, a vontade do ministério, os preceitos da religião oficial, os desejos do editor, a conveniência dos estudantes, a boa camaradagem dos colegas, o curso da política do dia, os humores passageiros do público e muito, muito mais? Ou que tem a ver a minha investigação silenciosa e séria da verdade com os tumultos da cátedra e os bancos de sala de aula, cuja mola impulsora mais íntima são sempre os fins pessoais? Antes, esses dois tipos de filosofia são heterogêneos desde o fundamento. Daí não existir comigo compromisso algum nem camaradagem. Ninguém encontrará em mim vantagem alguma, a não ser aquele que procura a verdade; portanto, nenhum dos partidários da corrente filosófica do dia, pois todos perseguem interesses pessoais; eu, ao contrário, tenho a oferecer simplesmente intelecções, que não combinam com nenhum daqueles interesses, pois não são talhadas para isso. Para que a minha filosofia ocupasse as cátedras, os tempos teriam de ser completamente outros. - Seria realmente algo notável que tal filosofia, da qual absolutamente não se pode viver, ganhasse luz e ar, até mesmo estima universal! Eis o que tem de ser impedido, e para isto todos têm de estar contra um homem. Mas não é um jogo fácil, esse disputar e refutar: também é perigoso, porque chama a atenção do público para a coisa, público este que, pela leitura dos meus escritos, poderia ter o gosto estragado para as lucubrações dos professores de filosofia. Pois quem saboreou o sério perde o gosto para a brincadeira, sobretudo se esta for tediosa. Eis por que o sistema do silêncio que foi tão unanimemente adotado é o único sistema correto, e posso apenas aconselhar que nele se permaneça e prossiga, tanto quanto ele render, até que o ignorar signifique ignorância: então ainda haverá tempo para ceder. Entrementes, cada um está livre para aqui e ali colher algo em vista do próprio uso, caso a superfluidade de pensamentos em casa não seja opressiva. Com isso O sistema do silêncio e do ignorar pode valer por mais uma boa temporada, pelo menos no espaço de tempo em que eu viva, com O que muito se ganha. Se vez ou outra uma voz indiscreta se deixa ouvir, logo será abafada pelas aulas sonoras dos professores, que, com gestos pomposos, sabem entreter o público com coisas inteiramente outras. Aconselho, contudo, estrita observância da unanimidade da conduta e, em especial, vigilância dos jovens, que por vezes são perigosamente indiscretos. Mesmo assim não posso garantir que o louvável procedimento será sempre infalível, muito menos posso ser responsabilizado pelo resultado final. Em todo caso é um bom expediente para o controle do público, de resto bom e dócil. Se em todos os tempos vemos juntos os Górgias e Hípias bem no topo, e embora o absurdo via de regra predomine, parecendo impossível que através do coro dos encantadores e encantados ouça-se a voz de um indivíduo; - ainda assim, em todos os tempos, as genuínas obras vão fazendo aos poucos, silenciosamente, o seu efeito próprio e poderoso, e, como num milagre, vê-se finalmente o seu soerguimento a partir do tumulto, semelhante a um aeróstato que, do denso espaço atmosférico da Terra, eleva-se às alturas mais puras, onde, uma vez chegando, permanece, e ninguém mais pode fazê-lo descer.
Escrito em Frankfurt am Main em fevereiro de 1844.
Prefácio à terceira edição
O verdadeiro e o genuíno facilmente encontrariam lugar no mundo caso aqueles que são incapazes de produzi-lo não conspirassem para impedi-lo. Tal circunstância já impediu e retardou, quando não sufocou, que muito de bom para o mundo viesse a lume. Para mim, a consequência disso foi que, embora contasse só trinta anos quando publiquei a primeira edição desta obra, não pude vivenciar esta terceira antes dos setenta e dois anos. Todavia, encontro consolo nas palavras de PETRARCA: si quis, tota die currens, pervenit ad vesperam, satis est (Se alguém que anda durante todo o dia chega à noite, é o suficiente). Se por fim cheguei e tenho a satisfação, no ocaso de meu decurso de vida, de ver o começo da minha influência, é com a esperança de que ela, conforme uma antiga regra, durará em proporção direta à demora com que começou.
Nesta terceira edição o leitor não sentirá falta de nada daquilo que a segunda contém; antes receberá consideravelmente mais, na medida em que, por conta dos acréscimos, em tipo igual, possui 136 páginas a mais que a segunda.
Sete anos após o aparecimento da segunda edição publiquei dois tomos intitulados Parerga e paralipomena. Aquilo contido nesta última palavra são acréscimos à exposição sistemática da minha filosofia que encontrariam o seu lugar mais apropriado nos presentes tomos: contudo, tinha então de colocá-los onde podia, pois era bastante duvidoso se viveria para ver esta terceira edição. Tais acréscimos são encontrados no segundo tomo dos mencionados Parerga e facilmente se os reconhecerá nas epígrafes dos capítulos.
Frankfurt am Main em setembro de 1859.
Livro primeiro
Do mundo como representação
Primeira consideração
A representação submetida ao princípio de razão: o objeto da experiência e da ciência
"Sai de tua infância, amigo, acorda!" Jean-Jacques Rousseau.
§ I
"O mundo é minha representação": - esta é uma verdade que vale em relação a cada ser que vive e conhece, embora apenas o ser humano possa trazê-la à consciência refletida e abstrata: e se de fato o faz, então nele surge a clarividência filosófica. Torna-se-lhe claro e certo que não conhece Sol algum nem Terra alguma, mas sempre apenas um olho que vê um Sol, uma mão que toca uma Terra; que o mundo que o cerca existe apenas como representação, isto é, tão somente em relação a outrem, aquele que representa, que é ele mesmo. - Se alguma verdade pode ser expressa a priori, é essa; pois é a enunciação da forma de toda experiência possível e imaginável, mais universal que qualquer outra forma, mais universal que tempo, espaço e causalidade, pois todas estas já a pressupõem; e se cada uma destas formas, conhecidas por todos nós como figuras particulares do princípio de razão, somente valem para uma classe específica de representações, já a divisão em sujeito e objeto, ao contrário, é a forma comum de todas as classes, unicamente sob a qual é em geral possível pensar qualquer tipo de representação, abstrata ou intuitiva, pura ou empírica. Verdade alguma é, portanto, mais certa, mais independente de todas as outras e menos necessitada de uma prova do que esta: o que existe para o conhecimento, portanto o mundo inteiro, é apenas objeto em relação ao sujeito, intuição de quem intui, numa palavra, representação. Naturalmente isso vale tanto para o presente quanto para o passado e o futuro, tanto para o próximo quanto para o distante, pois é aplicável até mesmo ao tempo, bem como ao espaço, unicamente nos quais tudo se diferencia. Tudo o que pertence e pode pertencer ao mundo está inevitavelmente investido desse estar-condicionado pelo sujeito, existindo apenas para este. O mundo é representação.
Nova essa verdade não é. Ela já se encontrava nas considerações céticas das quais partiu Descartes. Berkeley, no entanto, foi o primeiro que a expressou decididamente e prestou assim um serviço imortal à filosofia, embora o restante de sua doutrina não possa sustentar-se. O primeiro erro de Kant foi o menosprezo desse princípio, como é apontado no apêndice desta obra. - O quão cedo essa verdade fundamental foi conhecida pelos sábios da Índia, na medida em que aparece como o princípio básico da filosofia védica atribuída a VYASA, testemunha-o W. Jones no último de seus ensaios, On the philosophy of the Asiatics; Asiatic researcbes: the fundamental tenet of the Vedanta school consisted not in denying the existence of matter; that is of solidity, impenetrability, and extended figure (to deny which would be lunacy), but in correcting the popular notion of it, and in contending that it has no essence independent of mental perception; that existence and perceptibility are convertible terms (O dogma fundamental da escola védica consiste não em negar a existência da matéria, vale dizer, da solidez, impenetrabilidade e extensão (o que seria insensatez), mas em corrigir a noção popular dela e em afirmar que a matéria não possui essência alguma independente da percepção mental, visto que existência e perceptibilidade são termos intercambiáveis). Tais palavras exprimem suficientemente a compatibilidade entre realidade empírica e idealidade transcendental.
Portanto, apenas do lado indicado, apenas na medida em que é representação, consideramos o mundo neste primeiro livro. Todavia, que semelhante consideração, sem prejuízo de sua verdade, seja unilateral, consequentemente produzida por uma abstração arbitrária, anuncia-se a cada um pela resistência interior com a qual aceita o mundo como sua mera representação. Aceitação a que, por outro lado, nunca pode furtar-se. A unilateral idade dessa consideração, entretanto, o próximo livro complementará mediante uma verdade - não tão imediatamente certa quanto à verdade da qual partimos - à qual só a investigação mais aprofundada, a abstração mais difícil, a separação do diferente e a unificação do idêntico podem conduzir: tal verdade, que tem de ser deveras séria e grave para cada um, quando não terrível, e que cada um justamente pode e tem de dizer, soa: "O mundo é minha vontade".-
Até lá, contudo, portanto neste primeiro livro, é necessário considerar firmemente o lado do mundo do qual partimos, o lado da cognoscibilidade, e, por conseguinte, considerar sem resistência todos os objetos existentes, até mesmo o próprio corpo (como logo a seguir explicitaremos), apenas como representações, e não designá-las de outro modo senão simples representações. Aquilo do que se faz aqui abstração, como espero que mais tarde se tornará certo a cada um, é sempre a VONTADE, única que constitui o outro lado do mundo. Pois assim como este é, de um lado, inteiramente REPRESENTAÇÃO, é, de outro, inteiramente VONTADE. Uma realidade que não fosse nenhuma dessas duas, mas um objeto em si (como a coisa em si de Kant, que infelizmente degenerou em suas mãos), é uma não coisa fantasmagórica, cuja aceitação é um fogo fátuo da filosofia.
§2
Aquele que tudo conhece mas não é conhecido por ninguém é o SUJEITO. Este é, por conseguinte, o sustentáculo do mundo, a condição universal e sempre pressuposta de tudo o que aparece, de todo objeto, pois tudo o que existe, existe para o sujeito. Cada um encontra-se a si mesmo como esse sujeito, todavia, somente na medida em que conhece, não na medida em que é objeto de conhecimento. Objeto, contudo, já é o seu corpo, que, desse ponto de vista, também denominamos representação. Pois o corpo é objeto entre objetos e está submetido à lei deles, embora seja objeto imediato (Sobre a quádrupla raiz do princípio de razão suficiente, 2. ed., § 22). Ele encontra-se, como todos os objetos da intuição, nas formas de todo conhecer, no tempo e no espaço, mediante os quais se dá a pluralidade. O sujeito, entretanto, aquele que conhece e nunca é conhecido, não se encontra nessas formas, que, antes, já o pressupõem: ao sujeito, portanto, não cabe pluralidade nem seu oposto, unidade. Nunca o conhecemos, mas ele é justamente o que conhece onde quer que haja conhecimento.
Portanto, o mundo como representação, único aspecto no qual agora o consideramos, possui duas metades essenciais, necessárias e inseparáveis. Uma é o OBJETO, cuja forma é espaço e tempo, e, mediante estes, pluralidade. A outra, entretanto, o sujeito, não se encontra no espaço nem no tempo, pois está inteiro e indiviso em cada ser que representa; por conseguinte, um único ser que representa, com o objeto, complementa o mundo como representação tão integralmente quanto um milhão de seres que representam: mas se aquele único ser desaparecesse, então o mundo como representação não mais existiria. Tais metades são, em consequência, inseparáveis, mesmo para o pensamento: porque cada uma delas possui significação e existência apenas por e para a outra; cada uma existe com a outra e desaparece com ela. Elas limitam-se reciprocamente: onde começa o objeto, termina o sujeito. A reciprocidade desse limite mostra-se precisamente no fato de as formas essenciais e universais de todo objeto - tempo, espaço e causalidade - também poderem ser encontradas e completamente conhecidas partindo-se do sujeito, sem o conhecimento do objeto, isto é, na linguagem de Kant, residem a priori em nossa consciência. Ter descoberto isso é um dos méritos capitais de Kant, e um dos maiores. Afirmo, ademais, que o princípio de razão é a expressão comum para todas essas formas do objeto das quais estamos conscientes a priori, e que, portanto, tudo o que conhecemos a priori nada é senão exatamente o conteúdo do mencionado princípio e do que dele pode ser deduzido: princípio no qual está propriamente expresso todo o nosso conhecimento certo a priori. No meu ensaio sobre o princípio de razão mostrei detalhadamente como todo objeto possível está submetido a esse princípio, ou seja, como todo objeto encontra-se em relação necessária com outros objetos, de um lado sendo determinado, de outro determinando; isso vai tão longe que a existência inteira de todos os objetos, na qualidade de objetos, representações e nada mais, reporta-se de volta, sem exceção, àquela relação necessária de um com o outro, consiste apenas nela e, portanto, é completamente relativa. Adiante retomarei o assunto. Mostrei ainda que, conforme as classes nas quais os objetos são agrupados segundo a sua possibilidade, aquela relação necessária expressa em geral pelo princípio de razão aparece em outras figuras, pelo que de novo a partição correta dessas classes se confirma. Pressuponho aqui constantemente como conhecido e sempre presente ao leitor tudo o que foi dito naquele ensaio, pois, se lá já não houvesse sido dito, teria aqui o seu lugar necessário.
§ 3
A diferença principal entre todas as nossas representações é entre a intuitiva e a abstrata. Esta última constitui apenas UMA classe de representações, os conceitos, que são sobre a face da Terra propriedade exclusiva do ser humano, cuja capacidade para formá-los o distingue dos animais, e desde sempre foi nomeada RAZÃO (Unicamente Kant tornou confuso este conceito. Para uma discussão remeto ao apêndice deste livro, bem como aos "Problemas fundamentais da ética” em Fundamento da moral). Mais adiante consideraremos tais representações abstratas por si mesmas; antes, porém, falaremos exclusivamente das REPRESENTAÇÕES INTUITIVAS. Estas compreendem todo o mundo visível, ou a experiência inteira, incluindo as suas condições de possibilidade. Trata-se, como dito, de uma descoberta muito importante de Kant o fato de justamente essas condições de possibilidade, formas do mundo visível, isto é, o que é mais universal em sua percepção, o elemento comum a todas as suas aparências, tempo e espaço, poderem ser não apenas pensados in abstracto por si e separados do seu conteúdo, mas também intuídos imediatamente. Intuição esta que não é como um fantasma, derivado da experiência repetida, mas tão independente desta que, ao contrário, a experiência tem antes de ser pensada como dependente dessa intuição, visto que as propriedades do espaço e do tempo, como a intuição a priori as conhece, valem para toda experiência possível, como leis com as quais tudo tem de concordar. Eis por que, no meu ensaio sobre o princípio de razão, considerei o tempo e o espaço, na medida em que são intuídos puramente e vazios de conteúdo, uma classe especial e autônoma de representações. De extrema importância é a propriedade descoberta por Kant de justamente essas formas universais da intuição serem intuíveis por si, independentes da experiência, e cognoscíveis segundo sua inteira conformidade a leis, nisto baseando-se a matemática com a sua infalibilidade. Contudo, uma propriedade não menos digna de consideração das mesmas é que o princípio de razão, que determina tanto a experiência como lei de causalidade e motivação, quanto o pensamento como lei de fundamentação dos juízos, assume aqui uma figura inteiramente peculiar, à qual dei o nome de PRINCÍPIO DE RAZÃO DO SER, e que no tempo é a sequência dos seus momentos, e no espaço é a posição das suas partes que se determinam reciprocamente ao infinito.
Quem compreendeu distintamente, a partir do mencionado ensaio introdutório, a identidade perfeita do conteúdo do princípio de razão, em meio à diversidade de suas figuras, também ficará convencido do quão importante é precisamente o conhecimento da mais simples de suas formas - que identificamos no TEMPO - para a intelecção de sua essência mais íntima. Assim como no tempo cada momento só existe na medida em que aniquila o momento precedente, seu pai, para por sua vez ser de novo rapidamente aniquilado; assim como passado e futuro (independentes das consequências de seu conteúdo) são tão nulos quanto qualquer sonho, o presente, entretanto, é somente o limite sem extensão e contínuo entre ambos - assim também reconheceremos a mesma nulidade em todas as outras formas do princípio de razão, convencendo-nos de que, do mesmo modo que o tempo, também o espaço e, como este, tudo que se encontra simultaneamente nele e no tempo, portanto tudo o que resulta de causas e motivos, tem apenas existência relativa, existe apenas por e para um outro que se lhe assemelha, isto é, por sua vez também relativo. O essencial dessa visão é antigo: Heráclito lamentava por ela o fluxo eterno das coisas; Platão desvalorizava o seu objeto como aquilo que sempre vem a ser sem nunca ser; Espinosa nomeou tal fluxo meros acidentes da substância única, existente e permanente; Kant contrapôs o assim conhecido, como mera aparência, à coisa em si; por fim, a sabedoria milenar dos indianos diz: "Trata-se de mãyã, o véu da ilusão, que envolve os olhos dos mortais, deixando-lhes ver um mundo do qual não se pode falar que é nem que não é, pois assemelha-se ao sonho, ou ao reflexo do Sol sobre a areia tomado à distância pelo andarilho como água, ou ao pedaço de corda no chão que ele toma como uma serpente". (Tais comparações são encontradas repetidas vezes em inumeráveis passagens dos Vedas e dos Purãnas.) O que todos estes pensam e dizem nada é senão a coisa que agora também estamos considerando: o mundo como representação, submetido ao princípio de razão.
§4
Quem reconheceu a figura do princípio de razão que aparece no tempo puro como tal, e na qual se baseia toda numeração e cálculo, também reconheceu toda a essência do tempo. Este nada mais é senão justamente aquela figura do princípio de razão, e não possui nenhuma outra propriedade. Sucessão é toda a essência do tempo. - Quem, ademais, reconheceu o princípio de razão tal qual ele rege o mero espaço puramente intuído esgotou com isso toda a essência do espaço, visto que este é, por completo, meramente a possibilidade das determinações recíprocas das suas partes, o que se chama POSIÇÃO. A consideração pormenorizada dessa possibilidade, bem como a formulação dos resultados daí advindos em conceitos abstratos para conveniente aplicação, constitui o conteúdo de toda a geometria. - Do mesmo modo, quem reconheceu a figura do princípio de razão que rege o conteúdo daquelas formas (tempo e espaço), assim como a sua perceptibilidade, isto é, a matéria, portanto a lei de causalidade, também reconheceu a essência inteira da matéria como tal, pois esta é por completo apenas causalidade, do que cada um se convence tão logo reflita sobre isso. O ser da matéria é o seu fazer-efeito: nenhum outro ser lhe é possível nem sequer pensável. Apenas como fazendo efeito ela preenche o espaço e o tempo: sua ação sobre o objeto imediato (ele mesmo matéria) condiciona a intuição, na qual unicamente a matéria existe. A consequência da ação de qualquer objeto material sobre outro só é conhecida na medida em que este último age agora diferentemente de antes sobre o objeto imediato, e consiste apenas nisso. Causa e efeito, portanto, são a essência inteira da matéria: seu ser é seu fazer-efeito. (Detalhes sobre o assunto se encontram no ensaio Sobre o princípio de razão, § 21, p.77.) Por conseguinte, o continente de qualquer coisa material é, de maneira bastante acertada, nomeado WIRKLICHKEIT, efetividade na língua alemã, (Mira in quibusdam rebus verborum est, el consuetudo sermonis antiqui quaedam efficacissimis notis signal (A adequação das palavras para expressar certas coisas é impressionante, e o uso da linguagem pelos antigos exprime muitas coisas da maneira mais apropriada") - Sêneca) palavra muito mais expressiva que Realität. Aquilo sobre o que a matéria faz efeito é de novo sempre matéria: eis por que todo o seu ser e essência consiste apenas na mudança regular que UMA de suas partes produz na outra, e é por conseguinte completamente relativo, conforme uma relação que é válida só no interior de seus limites, portanto exatamente como o tempo, exatamente como o espaço.
Tempo e espaço, cada um por si, são também representáveis intuitivamente sem a matéria; esta, contudo, não o é sem eles. A forma, que é inseparável da matéria, pressupõe o ESPAÇO; e o fazer-efeito da matéria, no qual consiste toda a sua existência, concerne sempre a uma mudança, portanto a uma determinação do TEMPO. Contudo, tempo e espaço não são apenas, cada um por si, pressupostos por ela, mas a essência dela é constituída pela união de ambos, exatamente porque a matéria, como mostrado, reside no fazer-efeito, na causalidade. Eis por que todas as inumeráveis aparências e estados pensáveis poderiam coexistir no espaço infinito, sem se limitarem, ou também se seguirem uns aos outros no tempo infinito, sem interferência mútua. Daí então que uma relação de dependência recíproca entre tais aparências e estados, e uma regra que determinasse essa relação, não seria de modo algum necessária, nem sequer aplicável. Por consequência, se em cada coexistência no espaço e em cada mudança no tempo - enquanto estas duas formas continuassem por si mesmas, sem conexão uma com a outra, o seu curso e a sua persistência - não houvesse causalidade alguma, e visto que esta constitui a essência propriamente dita da matéria, então não haveria matéria alguma. - No entanto, a lei de causalidade adquire a sua significação e necessidade unicamente pelo fato de a essência da mudança não consistir apenas na alteração de estados em si, mas antes no fato de NO MESMO LUGAR do espaço haver agora UM estado, em seguida OUTRO e, NUM ÚNICO e mesmo tempo determinado, haver AQUI este estado, LÁ outro. Só essa limitação recíproca do tempo e do espaço fornece a uma regra, segundo a qual a mudança tem de ocorrer, significação e ao mesmo tempo necessidade. Aquilo que é determinado pela lei de causalidade não é, portanto, a sucessão de estados no mero tempo, mas essa sucessão em referência a um determinado espaço; não a existência de estados num lugar qualquer, mas neste lugar e num determinado tempo. A mudança, isto é, a alteração ocorrida segundo a lei causal, concerne, portanto, sempre a uma determinada parte do espaço e a uma determinada parte do tempo, SIMULTANEAMENTE e em união. Em conformidade com isso, a causalidade une espaço e tempo. Vimos que a essência inteira da matéria consiste no fazer-efeito, portanto na causalidade; logo, também nesta têm de estar unidos o espaço e o tempo, vale dizer, a causalidade tem de portar em si propriedades do espaço e do tempo simultaneamente, por mais que estes se contradigam. Aquilo que em cada um é por si impossível, ela tem de unir em si, portanto o fluxo contínuo do tempo com a permanência rígida e imutável do espaço; quanto à indivisibilidade infinita, ela a possui de ambos. De acordo com isso, encontramos que a matéria envolve, primeiramente, a SIMULTANEIDADE, que não poderia se dar no mero tempo, que não conhece coexistência alguma, nem no mero espaço, que não conhece nenhum antes, depois ou agora. Mas o que constitui propriamente a essência da efetividade é a SIMULTANEIDADE de muitos estados, pois só mediante a simultaneidade é possível a DURAÇÃO, já que esta só é cognoscível no contraste daquilo que passa com algo que ao mesmo tempo permanece. Todavia, também só por meio daquilo que permanece na alteração é que a alteração adquire, agora, o caráter de MUDANÇA, isto é, a modificação da qualidade e da forma a despeito da permanência da SUBSTÂNCIA, vale dizer, da MATÉRIA (Que matéria e substância sejam idênticas, é desenvolvido em detalhes no apêndice). No mero espaço o mundo seria rígido e imóvel: nenhuma sucessão, nenhuma mudança, nenhum fazer-efeito; com a supressão do fazer-efeito também seria suprimida a representação da matéria. No mero tempo, por sua vez, tudo seria fugidio: nenhuma permanência, nenhuma coexistência e, por conseguinte, nada de simultâneo, portanto nenhuma duração; logo, também nenhuma matéria. Apenas pela união de tempo e espaço é que resulta a matéria, vale dizer, a possibilidade da simultaneidade e, com isso, da duração; e mediante esta, a permanência da substância a despeito da mudança de seus estados (Isso o mostra também o fundamento da explicação kantiana da matéria, "que ela é o elemento móvel no espaço", pois o movimento consiste apenas na união de espaço e tempo). Tendo a sua essência na união de tempo e espaço, a matéria porta, sem exceção, a marca de ambos. Ela certifica sua origem a partir do espaço, em parte, pela forma que lhe é inseparável: em especial, entretanto (visto que a alteração pertence unicamente ao tempo, e neste somente, e por si, nada é permanente), mediante sua permanência (substância), cuja certeza a priori se deduz por completo do espaço (Não do conhecimento do tempo, como Kant quer, o que é explicado no apêndice). A origem da matéria a partir do tempo, todavia, manifesta-se na qualidade (acidente), sem a qual não aparece, e que é sempre causalidade, fazer-efeito sobre outra matéria, portanto mudança (um conceito temporal). A legalidade desse fazer-efeito, no entanto, relaciona-se sempre ao espaço e ao tempo simultaneamente, e justamente apenas aí possui significação. Qual estado tem de entrar em cena NESTE TEMPO E NESTE LUGAR é a determinação à qual exclusivamente se estende a legislação da causalidade. Nesta derivação das determinações fundamentais da matéria a partir das formas conscientes a priori do nosso conhecer baseia-se o reconhecimento de certas propriedades a priori da matéria, a citar, preenchimento do espaço, isto é, impenetrabilidade, vale dizer, eficácia, bem como extensão, divisibilidade infinita, permanência, ou seja, indestrutibilidade e, por fim, mobilidade. A gravidade, ao contrário, apesar de sua universalidade, deve ser computada entre os conhecimentos a posteriori, apesar de KANT, nos seus Princípios metafísicos da ciência da natureza, tratá-la como cognoscível a priori.
Mas, do mesmo modo que o objeto só existe para o sujeito como sua representação, também cada classe especial de representações existe só para uma igualmente especial disposição do sujeito, que se nomeia faculdade de conhecimento. O correlato subjetivo do tempo e espaço neles mesmos, como formas vazias, Kant denominou sensibilidade pura, expressão que pode ser conservada, pois Kant abriu aqui o caminho, embora tal expressão não seja apropriada, visto que a sensibilidade já pressupõe a matéria. O correlato subjetivo da matéria, ou causalidade, pois ambas são uma coisa só, é o ENTENDIMENTO, que não é nada além disso. Conhecer a causalidade é sua função exclusiva, sua única força, e se trata de uma poderosíssima força, abarcando muito, de uso multifacetado e, não obstante, inconfundível em sua identidade no meio de todas as suas aplicações. Por sua vez, toda causalidade, portanto toda matéria, logo a efetividade inteira, existe só para o entendimento, através do entendimento, no entendimento. A primeira e mais simples aplicação, sempre presente, do entendimento é a intuição do mundo efetivo: este nada é absolutamente senão conhecimento da causa a partir do efeito: por conseguinte, toda intuição é intelectual. Todavia, jamais se poderia chegar a tal intuição se algum tipo de efeito não fosse conhecido imediatamente, servindo assim como ponto de partida. Este, contudo, é o efeito sobre os corpos animais. Nesse sentido, tais corpos são os OBJETOS IMEDIATOS do sujeito: a intuição de todos os outros objetos é intermediada por eles. As mudanças que cada corpo animal sofre são imediatamente conhecidas, isto é, sentidas, e, na medida em que esse efeito é de imediato relacionado à sua causa, origina-se a intuição desta última como um OBJETO. Tal relação não é uma conclusão em conceitos abstratos, não ocorre por reflexão, nem com arbítrio, mas é imediata, necessária, certa. Trata-se do modo de conhecimento do ENTENDIMENTO PURO, sem o qual não haveria intuição, mas restaria apenas uma consciência abafada, vegetal, das mudanças do objeto imediato, que se seguiriam completamente insignificantes umas às outras caso não tivessem um sentido como dor ou prazer para a vontade. Ora, assim como o nascer do Sol faz surgir o mundo visível, também o entendimento transforma de UM SÓ golpe, mediante sua função exclusiva e simples, a sensação abafada que nada diz em intuição. O que o olho, o ouvido e a mão sentem não é intuição: são meros dados. Só quando o entendimento passa do efeito à causa é que o mundo aparece como intuição, estendido no espaço, alterando-se segundo a figura, permanecendo em todo o tempo segundo a matéria, pois o entendimento une espaço e tempo na representação da MATÉRIA, isto é, eficácia. Este mundo como representação, da mesma forma que se dá apenas pelo entendimento, existe também só para o entendimento. No primeiro capítulo do meu ensaio Sobre a visão e as cores já havia explanado como o entendimento, a partir dos dados que os sentidos fornecem, produz a intuição e como, mediante a comparação das impressões do mesmo objeto recebidas pelos diferentes sentidos, a criança aprende a intuir; como justamente só assim se dá o esclarecimento de tantos fenômenos dos sentidos, tais como a visão singular com dois olhos, a visão dupla no estrabismo, o ver simultâneo de objetos apesar de eles situarem-se um atrás do outro em distâncias desiguais, e tantas outras ilusões produzidas por uma mudança súbita nos órgãos do sentido. De maneira muito mais detalhada e fundamentada, todavia, tratei desse tema tão importante na segunda edição do ensaio Sobre o princípio de razão, § 2 I. Tudo o que foi ali dito encontraria aqui o seu lugar necessário e, portanto, teria de ser propriamente repetido. Porém, como tenho quase tanta aversão em me copiar quanto em copiar os outros, e não estou em condições de expor o tema aqui melhor do que lá foi feito, remeto o leitor ao referido ensaio, em vez de aqui repeti-la, pressupondo-o portanto como conhecido.
O aprendizado da visão por parte de crianças e por parte de cegos de nascença que foram operados; a visão singular do que é sentido de maneira dupla com dois olhos; a visão e o tato duplo quando os órgãos dos sentidos são deslocados de sua posição normal; o aparecimento endireitado dos objetos apesar de sua imagem encontrar-se invertida no olho; a atribuição das cores (que é meramente uma função interna, uma distribuição polarizada da atividade do olho) aos objetos exteriores; e, finalmente, também o estereoscópio - tudo são provas firmes e irrefutáveis de que toda INTUIÇÃO não é somente sensual, mas também intelectual, ou seja, puro CONHECIMENTO PELO ENTENDIMENTO DA CAUSA A PARTIR DO EFEITO; por consequência pressupõe a lei de causalidade, de cujo conhecimento depende toda intuição, logo, toda experiência segundo sua possibilidade primária e completa; mas o contrário não vale, ou seja, o conhecimento da lei de causalidade depender da experiência - justamente o que caracterizou o ceticismo humiano, que recebe aqui sua refutação pela primeira vez. Pois a independência do conhecimento da causalidade de toda experiência, isto é, sua aprioridade, só pode ser evidenciada a partir da dependência de toda experiência dela, o que, por seu turno, só pode ser demonstrado da maneira aqui indicada, e desenvolvida nas passagens antes citadas, ou seja, que o conhecimento da causalidade já está contido na intuição em geral, cujo domínio é igual em extensão ao da experiência, e portanto que o conhecimento da causalidade consiste por completo em sua referência a priori à experiência, é por esta pressuposto como condição, em vez de a pressupor. Todavia, isso não pode ser demonstrado da maneira ensaiada por Kant, e por mim criticada no ensaio Sobre o princípio de razão, § 23.
§5
Contudo, guardemo-nos do grande mal-entendido de que, por ser a intuição intermediada pelo conhecimento da causalidade, existe uma relação de causa e efeito entre sujeito e objeto; antes, tal relação só tem lugar, sempre, entre objeto imediato e mediato, sempre, pois, apenas entre objetos. Precisamente sobre aquela falsa pressuposição assenta-se a tola controvérsia acerca da realidade do mundo exterior, na qual se confrontam dogmatismo (que entra em cena ora como realismo, ora como idealismo) e ceticismo. O realismo põe o objeto como causa, e localiza o efeito no sujeito. O idealismo fichtiano faz do objeto um efeito do sujeito. Como, entretanto - no que nunca é demais insistir -, entre sujeito e objeto não há relação alguma segundo o princípio de razão, segue-se que nem uma nem outra das duas afirmações pode ser comprovada, e o ceticismo faz ataques vitoriosos a ambas. De fato, visto que a lei de causalidade já precede como sua condição a intuição e a experiência, e, assim, não pode ser aprendida desta (como o queria Hume), segue-se também que sujeito e objeto já precedem como primeira condição a qualquer experiência, logo também precedem ao princípio de razão em geral, já que este é apenas a forma de todo objeto, a maneira universal de sua aparição: o objeto, não obstante, já pressupõe sempre o sujeito, por isso entre os dois não pode haver relação alguma de fundamento e consequência. Meu ensaio sobre o princípio de razão intenta expor justamente isto: que o conteúdo do princípio de razão é a forma essencial de todo objeto e precede a ele como tal, ou seja, é a maneira universal de todo ser-objeto: mas, desse modo, o objeto pressupõe em toda parte o sujeito como seu correlato necessário: sujeito que permanece sempre fora do domínio de validade do referido princípio. A controvérsia sobre a realidade do mundo exterior baseia-se exatamente sobre a falsa extensão da validade do princípio de razão ao sujeito; partindo desse mal-entendido, a controvérsia tornou-se ininteligível em seus próprios termos. De um lado, o dogmatismo realista, ao considerar a representação como efeito do objeto, quer separar representação e objeto (que no fundo são uma única e mesma coisa) e assumir uma causa completamente diferente da representação, um objeto em si independente do sujeito: algo no todo impensável: pois, precisamente como objeto, este já pressupõe sempre de novo o sujeito e permanece, por isso, sempre apenas uma representação sua. Usando a mesma falsa assunção, ao dogmatismo realista contrapõe-se o ceticismo, defendendo que na representação se tem todas as vezes apenas o efeito, nunca a causa, portanto conhece-se apenas o FAZER-EFEITO, jamais o SER dos objetos, que esse fazer-efeito não poderia ter semelhança alguma com o ser, e que os objetos mesmos foram em geral falsamente considerados existentes, já que o ceticismo argumenta que a lei de causalidade é primeiro derivada da experiência, cuja realidade no entanto deve agora novamente assentar na lei de causalidade. - Em face desses procedimentos, ambas as doutrinas teriam de notar primeiro que objeto e representação são uma única e mesma coisa; segundo, que o SER dos objetos intuíveis é precisamente o seu FAZER-EFEITO, exatamente neste consistindo a efetividade das coisas; assim, exigir a existência do objeto exteriormente à representação do sujeito, bem como um ser da coisa efetiva diferente de seu fazer-efeito, não tem sentido algum e constitui uma contradição. Eis por que o conhecimento da maneira de fazer efeito de um objeto intuído o esgota como objeto mesmo, isto é, como representação, fora da qual nada resta dele para o conhecimento. Neste sentido, o mundo intuído no espaço e no tempo e que dá sinal de si como causalidade pura é perfeitamente real, sendo no todo aquilo que anuncia de si - e ele se anuncia por completo e francamente como representação, ligada conforme a lei de causalidade. Trata-se da realidade empírica do mundo. Por sua vez, a causalidade existe apenas no entendimento e para o entendimento; daí todo o mundo que faz-efeito, isto é, efetivo, ser sempre como tal condicionado pelo entendimento, nada sendo sem ele. Porém, não exclusivamente por esse motivo, mas já porque em geral objeto algum se deixa pensar isento de contradição, sem o sujeito, temos de negar absolutamente ao dogmático a sua explanação da realidade do mundo exterior como algo independente do sujeito. O mundo inteiro dos objetos é e permanece representação, e precisamente por isso é, sem exceção e em toda a eternidade, condicionado pelo sujeito, ou seja, possui idealidade transcendental. Desta perspectiva não é uma mentira nem uma ilusão: ele se oferece como é, como representação, e em verdade como uma série de representações cujo vínculo comum é o princípio de razão. Assim, o mundo, como tal, é compreensível para o entendimento saudável, mesmo em sua significação mais íntima, e lhe fala uma linguagem perfeitamente clara. Meramente ao espírito pervertido por sofismas pode ocorrer disputar acerca da sua realidade, o que todas às vezes ocorre pelo uso incorreto do princípio de razão, que de fato liga todas as representações entre si, não importa o seu tipo, mas de modo algum as liga com o sujeito, ou com algo que não seria sujeito nem objeto, mas mero fundamento do objeto; um absurdo, visto que apenas objetos podem ser fundamento e, em verdade, sempre de outros objetos. - Caso se investigue mais a fundo a origem dessa polêmica acerca da realidade do mundo exterior, então se encontrará que, além daquele falso uso do princípio de razão naquilo que se encontra fora de seu domínio, ainda há uma confusão especial envolvendo as suas figuras. Noutros termos, a figura que ele tem exclusivamente em referência aos conceitos ou representações abstratas é aplicada às representações intuitivas, aos objetos reais, e, assim, exige-se um fundamento de conhecer para objetos que não podem ter outro senão um fundamento de devir. As representações abstratas, os conceitos ligados em juízos, são regidas com certeza pelo princípio de razão, na medida em que cada uma delas tem seu valor, sua validade, sua existência inteira, aqui denominada VERDADE, única e exclusivamente mediante a relação do juízo com algo fora dele, seu fundamento de conhecimento, ao qual, portanto, sempre tem de ser referida. Os objetos reais, as representações intuitivas, ao contrário, são regidos pelo princípio de razão não como princípio de razão do CONHECER, mas do DEVIR, ou seja, como lei de causalidade; todos os objetos pagam o seu tributo ao princípio de razão do devir pelo fato de terem VINDO A SER, isto é, terem surgido como efeito de uma causa: não é válida nem faz sentido algum a exigência aqui de um fundamento de conhecimento; tal exigência é apropriada apenas para uma classe completamente diferente de objetos. Em função disso, O mundo intuitivo, pelo tempo em que se permanece nele, não desperta escrúpulo nem dúvida no contemplador: aqui não há erro nem verdade, que são confinados no domínio abstrato da reflexão. Aqui o mundo abre-se aos sentidos e ao entendimento com ingênua verdade, como aquilo que é, como representação intuitiva que se desenvolve legalmente pelo vínculo da causalidade.
A questão acerca da realidade do mundo exterior, tal qual a consideramos até agora, sempre se originou de um engano da razão consigo mesma alçado a confusão geral, de modo que a questão só podia ser respondida mediante o esclarecimento do seu conteúdo. Após o exame da essência inteira do princípio de razão, da relação entre sujeito e objeto e da índole propriamente dita da intuição sensível, a questão tinha de ser suprimida, justamente porque não lhe restou mais significação alguma. Só que a questão possui ainda outra origem, por inteiro diferente da puramente especulativa até agora mencionada, uma origem propriamente empírica, embora sempre suscitada de um ponto de vista especulativo; dessa perspectiva, adquire um sentido muito mais compreensível que o anterior, que é o seguinte: temos sonhos; não seria toda a vida um sonho? Ou, dito de maneira mais precisa: há um critério seguro para distinguir o sonho da realidade, os fantasmas dos objetos reais? A alegação de que o sonho possui vivacidade e clareza menores que a intuição efetiva não merece ser levada em conta, pois ninguém ainda teve os dois juntos um do outro para poder efetuar a comparação; mas se pode apenas comparar a LEMBRANÇA do sonho com a realidade presente. - Kant soluciona assim a questão: "A conexão das representações entre si conforme a lei de causalidade diferencia a vida do sonho". Porém, também no sonho, todas as coisas conectam-se conforme o princípio de razão em todas as suas figuras, e tal conexão é quebrada meramente entre a vida e o sonho, e entre os sonhos isolados. A resposta de Kant, pois, só poderia soar assim: o sonho LONGO (a vida) é completamente conectado nele mesmo conforme o princípio de razão, mas não é conectado com os sonhos BREVES, embora cada um destes, neles mesmos, possua similarmente a mesma conectividade: entre estes e aquele, por conseguinte, rompe-se a ponte e ambos se diferenciam. - Não obstante, estabelecer segundo esse critério uma investigação sobre se algo aconteceu ou foi sonhado seria muito difícil e amiúde impossível, pois de modo algum estamos em condições de seguir a conexão causal membro a membro entre cada momento presente até o acontecimento vivenciado, e nem por isso podemos considerá-los como sonhados. Daí normalmente não utilizarmos na vida real esse tipo de investigação para diferenciar o sonho da realidade. O único critério seguro para diferenciar o sonho da realidade não é outro senão o inteiramente empírico do despertar, através do qual, com certeza, a conexão causal entre os acontecimentos sonhados e os da vida desperta são sensível e expressamente rompidos. Uma prova esplêndida disso fornece a observação que Hobbes faz no Leviatã, capítulo 2, a citar: que facilmente tomamos os sonhos por realidade quando, sem intencioná-lo, dormimos vestidos, e mais ainda quando, além disso, algum projeto ou negócio absorve todos os nossos pensamentos e nos ocupa tanto no sonho quanto no despertar: nesses casos, o despertar é quase tão pouco notado quanto o adormecer; sonho e realidade fluem conjuntamente, confundindo-se. Resta então, obviamente, apenas a aplicação do critério kantiano: mas se, depois, como muitas vezes é o caso, a conexão causal com O presente, ou a ausência dessa conexão, não pode absolutamente ser estabelecida, segue-se que para sempre fica indecidido se um evento ocorreu ou foi sonhado. - Aqui, de fato, é trazido bastante próximo de nós o parentesco íntimo entre a vida e o sonho: não queremos nos envergonhar em admiti-lo, após ele ter sido reconhecido e expresso por muitos espíritos magnânimos. Os Vedas e Purãnas não conhecem melhor comparação para todo o conhecimento do mundo efetivo (que eles chamam tecido de mâyâ) do que o sonho. Platão fala repetidas vezes que as pessoas vivem apenas em sonho, unicamente o filósofo empenha-se em acordar. Píndaro diz: umbrae somnium homo (O homem é o sonho de uma sombra); e Sófocles:
Nos enim, quicunque vivimus, nihil aliud esse comperio, quam simulacra et levem umbram. (Vejo que nós, viventes, nada somos senão simulacros, sombras fugidias)
Ao lado dos quais Shakespeare se posta da maneira mais apreciável:
We are such stuff
As dreams are made of, and our little life
Is rounded with a sleep.
(Somos feitos do mesmo estofo que os sonhos, e a nossa breve vida faz fronteira com um sono)
Por fim, Calderón estava tão profundamente imbuído dessa visão que procurou expressá-la num, por assim dizer, drama metafísico, intitulado A vida é sonho.
Após essas muitas passagens poéticas seja-me permitido expressar uma comparação. A vida e os sonhos são folhas de um mesmo livro. A leitura das folhas em ordem coerente se chama vida real. Quando, porém, finda o tempo habitual de leitura (o dia) e chega o momento de repouso, ainda folheamos com frequência descontraídos, sem ordem coerente, ora uma folha aqui, ora outra ali: muitas vezes viramos uma folha já lida, outras, uma desconhecida, mas sempre são folhas do mesmo livro. Uma folha lida assim isoladamente se encontra de fato fora do ordenamento da leitura consistente e sequencial; todavia, não temos aí algo de muito discrepante, caso se pense que também o todo da leitura consistente e sequencial começa e termina do mesmo modo, ou seja, arbitrariamente, e, por isso, pode ser vista simplesmente como uma folha isolada, embora maior.
Os sonhos isolados distinguem-se da vida real pelo fato de não intervirem na conexão da experiência que sempre transcorre com constância pela vida, e o despertar indica tal diferença; todavia, se a vida real possui essa conexão porque a conexão é a forma da experiência, resta dizer que o sonho também possui em si uma conexão. Assim, caso se tome o ponto de vista do julgamento exterior a ambos, então não se encontra em sua essência nenhuma diferença mais determinada, e somos obrigados a conceder aos poetas que a vida é um longo sonho.
Se retomarmos dessa origem inteiramente independente, empírica, da questão acerca da realidade do mundo exterior para a sua origem especulativa, encontraremos, como vimos, que ela se apoia em primeiro lugar na falsa aplicação do princípio de razão entre sujeito e objeto e, em seguida, de novo na confusão de suas figuras, na medida em que, de fato, o princípio de razão do conhecer é transportado a um domínio onde o que vale é o princípio de razão do devir: contudo, dificilmente essa questão teria ocupado de maneira tão contínua os filósofos se fosse completamente destituída de conteúdo verdadeiro e em seu núcleo não residisse um pensamento correto e um sentido como sua origem mais própria; tem-se então de admitir que, só quando entraram na reflexão e se procurou exprimi-las é que assumiram aquelas forma e polêmica confusas, incompreensíveis nelas mesmas. Assim o penso. A expressão pura, que não se conseguiu encontrar, do sentido mais profundo daquela questão é: Que é este mundo intuitivo tirante o fato de ser minha representação? Por acaso é aquilo de que estou consciente só como representação, ou é como o meu próprio corpo, do qual estou duplamente consciente, de um lado como REPRESENTAÇÃO, de outro como VONTADE? - A explanação distinta e a resposta afirmativa dessa questão constituirão o conteúdo do segundo livro desta obra, e as consequências daí advindas formam a parte restante do presente escrito.
§ 6
Entrementes, estamos considerando tudo neste primeiro livro apenas como representação, como objeto para o sujeito: o nosso próprio corpo, a partir do qual surge em cada um a intuição do mundo, vemo-lo também como qualquer objeto real, ou seja, só do lado da cognoscibilidade, logo, ele nos é somente uma representação. Em verdade, a consciência de cada um, que já se insurgia contra a explanação dos outros objetos como simples representações, resiste ainda mais, caso o próprio corpo deva ser meramente representação: isso se deve ao fato de que a coisa em si, ao aparecer a cada um como seu próprio corpo, é conhecida imediatamente, porém, quando se objetiva nos outros objetos da intuição só é conhecida de maneira mediata. Contudo, O desenvolvimento de nossa investigação torna necessária essa abstração, esse modo unilateral de consideração, essa ruptura violenta do que coexiste essencialmente: em função disso, aquela resistência tem de ser temporariamente refreada e acalmada pela expectativa de que as considerações seguintes vão complementar a unilateralidade das presentes, em favor do conhecimento pleno da essência do mundo.
Aqui, portanto, o corpo nos é objeto imediato, isto é, aquela representação que constitui para o sujeito o ponto de partida do conhecimento, na medida em que ela mesma, com suas mudanças conhecidas imediatamente, precede a aplicação da lei de causalidade e assim fornece a esta os primeiros dados. Toda a essência da matéria consiste, como foi mostrado, em seu fazer-efeito. Causa e efeito, entretanto, existem apenas para o entendimento, que nada é senão o seu correlato subjetivo. Mas o entendimento nunca seria usado caso não houvesse algo mais de onde ele partisse. E este algo é simplesmente a sensação dos sentidos, a consciência imediata das mudanças do corpo, em virtude da qual este é objeto imediato. Logo, a possibilidade de conhecer o mundo intuitivo baseia-se em duas condições: a primeira, PARA EXPRESSÁ-LO DE MANEIRA OBJETIVA, é a capacidade dos corpos de fazerem efeito uns sobre os outros, de produzirem mudanças entre si: sem essa propriedade universal, intuição alguma seria possível, mesmo mediante a sensibilidade dos corpos animais; se, todavia, quisermos EXPRESSAR DE MANEIRA SUBJETIVA essa mesma condição, então diremos que o entendimento, antes de tudo, torna a intuição possível, pois apenas dele procede a lei de causalidade, logo, a possibilidade de causa e efeito, que também vale apenas para ele; em consequência, o mundo intuitivo existe apenas para e pelo entendimento. A segunda condição, entretanto, é a sensibilidade do corpo animal, ou a propriedade de certos corpos de serem objetos imediatos do sujeito. As simples mudanças que os órgãos dos sentidos sofrem de fora, mediante ações que são aptos a receber, já devem ser nomeadas representações, se semelhantes ações não despertarem dor nem prazer, ou seja, não possuírem significado imediato algum para a vontade, e, não obstante, forem percebidas, portanto existirem apenas para o CONHECIMENTO: nesse sentido, digo que o corpo é CONHECIDO imediatamente, é OBJETO IMEDIATO. Todavia, aqui não se deve tomar o conceito de objeto no sentido estrito do termo, pois, por meio desse conhecimento imediato do corpo, que precede o uso do entendimento e é mera sensação dos sentidos, o corpo mesmo não se dá propriamente como OBJETO, mas, antes, os corpos que fazem efeito sobre ele; já que todo conhecimento de um objeto propriamente dito, ou seja, de uma representação intuível no espaço, existe apenas para e pelo entendimento, logo, não antes, mas somente após o seu uso. Portanto, o corpo como objeto propriamente dito, ou seja, como representação intuível no espaço, só é conhecido, justamente como os demais objetos, apenas de maneira mediata, pela aplicação da lei de causalidade na ação de uma de suas partes sobre as outras, logo, na medida em que o olho vê o corpo, a mão o toca. Por meio do simples sentimento geral não conhecemos a figura do nosso corpo, mas o fazemos apenas pelo conhecimento, apenas na representação, isto é, no cérebro, no qual o nosso corpo primeiramente se expõe como algo extenso, formado de membros, vale dizer, como um organismo: um cego de nascença recebe essa representação só gradualmente, pelos dados que o tato lhe fornece; um cego sem mãos nunca conheceria sua figura ou, quando muito, a iria inferir e construir gradualmente a partir da ação de outros corpos sobre si. É com essa restrição que se deve entender o que dizemos quando nomeamos o corpo um objeto imediato.
Do que foi dito se segue que todos os corpos animais são objetos imediatos, isto é, pontos de partida da intuição do mundo para o sujeito, que tudo conhece e, justamente por isso, nunca é conhecido. Por conseguinte, o CONHECER, junto com o movimento por motivos condicionado pelo conhecimento, é o CARÁTER FUNDAMENTAL DA ANIMALIDADE, assim como o movimento por estímulos é o caráter da planta: o inorgânico, todavia, não possui outro movimento senão o produzido por causas no sentido estrito do termo. Todo esse assunto foi exposto detalhadamente no meu ensaio Sobre o princípio de razão, 2ª edição, § 20, e na minha ética, primeiro ensaio, I, bem como em Sobre a visão e as cores, § I, textos aos quais remeto.
Do exposto se infere que todos os animais possuem entendimento, mesmo os mais imperfeitos, pois todos conhecem objetos, e este conhecimento determina, como motivo, os seus movimentos. - O entendimento é o mesmo em todos os animais e em todos os seres humanos, possui sempre e em toda parte a mesma forma simples: conhecimento da causalidade, passagem do efeito à causa e desta ao efeito, e nada mais. Porém o grau de acuidade do entendimento e a extensão de sua esfera cognitiva são extremamente diversos, variados e se escalonam em diferentes graus, desde o mais baixo, que conhece apenas a relação causal entre os objetos imediato e mediato - e, por conseguinte, é suficiente apenas para a passagem da ação que o corpo sofre à sua causa, intuindo esta como objeto no espaço -, até os graus mais elevados de conhecimento da conexão causal dos objetos meramente mediatos entre si, que atinge até a compreensão das mais complexas cadeias de causa e efeito na natureza. Pois também esta última modalidade de conhecimento pertence sempre ao entendimento, não à razão, cujos conceitos abstratos podem servir apenas para recolher aquela compreensão imediata, fixá-la e combiná-la, jamais produzi-la. Cada força e lei natural, não importa onde se exteriorize, têm de primeiro ser conhecida imediatamente e apreendida intuitivamente pelo entendimento, antes de aparecer in abstracto na consciência refletida para a razão. Uma apreensão intuitiva e imediata do entendimento foi a descoberta da lei de gravitação por R. Hookes, bem como a remissão de tantos e importantes fenômenos a essa lei, o que logo foi confirmado pelos cálculos de Newton; também desse tipo foi a descoberta de Lavoisier do oxigênio e do seu papel significativo na natureza; bem como a descoberta de Goethe da origem das cores físicas. Todas essas descobertas são simplesmente um regresso imediato e correto do efeito à causa, seguido do conhecimento rápido da identidade da força natural que se exterioriza em todas as causas análogas: tal intelecção em seu todo é uma expressão, diferente apenas segundo o grau, da única e mesma função do entendimento, pela qual também um animal intui, como objeto no espaço, a causa que faz efeito sobre o seu corpo. Por conseguinte, todas essas grandes descobertas são, semelhantes à intuição ou a qualquer expressão do entendimento, intelecções imediatas e como tais a obra de um momento, um apperçu, uma súbita apreensão, não o produto de longas cadeias dedutivas in abstracto. Estas últimas, ao contrário, servem para a razão fixar em conceitos abstratos o conhecimento imediato do entendimento, isto é, torná-la claro, vale dizer, pô-la na condição de os outros interpretarem e descobrirem o seu sentido. - Aquela acuidade do entendimento em apreender as relações causais dos objetos indiretamente conhecidos encontra a sua aplicação não apenas na ciência da natureza (cujas descobertas em seu conjunto devem ser atribuídas a tal acuidade), mas também na vida prática, onde se chama PRUDÊNCIA; enquanto na aplicação científica seria mais apropriadamente chamada argúcia, penetração, sagacidade. Tomada em seu sentido mais exato a PRUDÊNCIA indica exclusivamente o entendimento a serviço da vontade. Não obstante, os limites de tais conceitos nunca podem ser traçados rigidamente, visto que se trata de uma única e mesma função do entendimento que já é ativo em qualquer animal quando da intuição dos objetos no espaço. Função esta que, no seu maior grau de acuidade, investiga corretamente nas aparências da natureza a causa desconhecida do efeito dado e, assim, fornece à razão o estofo para o pensamento de regras universais e leis da natureza; certas vezes, mediante a aplicação de causas conhecidas para alcançar efeitos intencionados, inventa máquinas complicadas e engenhosas; ou, aplicada à motivação, vê através de, tece intrigas ardilosas, maquinações ou também manipula seres humanos com os motivos para os quais são receptivos, colocando-os em movimento segundo o seu bel-prazer, como máquinas munidas de rodas e alavancas, e os conduzem ao fim desejado. - Carência de entendimento se chama, no sentido estrito do termo, ESTUPIDEZ e significa precisamente OBTUSIDADE NA APLICAÇÃO DA LEI DE CAUSALIDADE, incapacidade para a apreensão imediata da cadeia de causa e efeito, ou de motivo e ação. Um estúpido não reconhece a conexão das aparências naturais, mesmo onde estas entram em cena conectadas por si mesmas ou são intencionalmente controladas, isto é, produzidas por máquinas - por isso acredita candidamente em magias e milagres. Um estúpido não nota que pessoas diferentes, aparentemente independentes umas das outras, na verdade agem conjuntamente de maneira concertada: daí deixar-se com facilidade mistificar ou intrigar; não nota os motivos secretos dos conselhos que lhe são dados nem dos juízos proferidos etc. Sempre lhe falta apenas uma coisa: acuidade, rapidez, facilidade na aplicação da lei de causalidade, isto é, faculdade de entendimento. - O caso mais significativo, e, no contexto aqui considerado, bastante instrutivo, de estupidez que conheci foi o de um rapaz no todo imbecil, com cerca de onze anos, internado num manicômio, que até possuía faculdade de razão, pois falava e compreendia, mas em termos de entendimento situava-se abaixo de muitos animais: todas as vezes que eu chegava, ele detinha-se na consideração duma lente de óculo que eu trazia pendurada no pescoço e na qual apareciam refletidas a janela do quarto e a copa da árvore atrás desta: todas às vezes, ele era sempre assaltado de grande admiração e alegria, nunca se cansando de observar a lente com espanto, visto que não entendia a causalidade absolutamente imediata do reflexo da luz.
Se nos seres humanos os graus de acuidade do entendimento são bastante variados, nas diferentes espécies de animais são mais ainda. Em todas, mesmo as mais próximas das plantas, existe tanto entendimento quanto é exigido para a passagem do efeito no objeto imediato para o objeto mediado como causa, portanto para a intuição, apreensão de um objeto, pois justamente isso os torna animais, na medida em que lhes dá a possibilidade de movimento segundo motivos e, daí, a procura e obtenção de alimentos. As plantas, em vez disso, têm apenas movimento por estímulos, e elas ou têm de esperar a sua influência imediata, ou definham, sem poder procurá-los ou agarrá-los. Nos animais mais perfeitos admiramos a sua sagacidade, como nos cães, elefantes, macacos, raposas, cuja inteligência Büffon descreveu com tanta maestria. Em semelhantes bichos mais inteligentes podemos avaliar de maneira bem precisa o quanto o entendimento pode realizar sem a ajuda da razão, ou seja, sem o conhecimento abstrato por conceitos: em nós mesmos não O reconhecemos com facilidade, porque em nosso caso entendimento e razão sempre se apoiam mutuamente. Em consequência, muitas vezes encontramos nos animais as exteriorizações do entendimento ora acima, ora abaixo de nossa expectativa. Por um lado, surpreende-nos a sagacidade daquele elefante que, após ter atravessado várias pontes em sua jornada pela Europa, recusou-se certa vez a entrar numa, embora visse sobre ela o cortejo de homens e cavalos, porque a mesma lhe parecia muito levemente construída para o seu peso; por outro lado, igualmente nos admira que os inteligentes orangotangos não alimentem com madeira o fogo antes encontrado que os aquece: uma prova de que isso já exige ponderação, impossível sem conceitos abstratos. Que o conhecimento de causa e efeito, como forma universal do entendimento, também seja inerente a priori aos animais é inteiramente certo graças ao fato de que tal conhecimento lhes é, como para nós, a condição prévia de toda intuição do mundo exterior: caso ainda se queira uma prova especial disso, então se considere, por exemplo, como até mesmo um filhote de cão não se aventura a pular da mesa, por mais que deseje, porque prevê o efeito da gravidade de seu corpo, sem, contudo, conhecer este caso especial a partir da experiência. Todavia, no exame do entendimento dos animais, temos de tomar cuidado para não lhe atribuir o que é manifestação do instinto, característica que lhe é completamente alheia, bem como à razão; instinto aquele que, no entanto, frequentemente faz efeito análogo ao da atividade combinada destes dois poderes. A explicitação deste tema, todavia, não cabe no momento presente da exposição, mas encontrará o seu lugar no segundo livro, quando considerarmos a harmonia ou a chamada teleologia da natureza; ademais, o capítulo 27 dos suplementos também é dedicado ao assunto.
Carência de entendimento é ESTUPIDEZ; carência no emprego da RAZÃO em termos práticos reconheceremos mais tarde como INSENSATEZ, e carência de FACULDADE DE JUÍZO como SIMPLORIEDADE; por fim, carência parcial ou completa de MEMÓRIA como LOUCURA. Porém, consideraremos cada um desses temas em seu devido lugar. - Aquilo conhecido corretamente através da RAZÃO é VERDADE, vale dizer, um juízo abstrato com fundamento suficiente (cf. o ensaio Sobre o princípio de razão, § 29 et seq.): aquilo conhecido corretamente através do ENTENDIMENTO é REALIDADE, ou seja, a passagem correta do efeito, no objeto imediato, para a sua causa. À VERDADE se opõe o ERRO como engano da RAZÃO, à REALIDADE se opõe a ILUSÃO como engano do ENTENDIMENTO. O detalhamento de tudo isso pode ser lido no primeiro capítulo do meu ensaio sobre a visão e as cores. -A ILUSÃO se dá quando um único e mesmo efeito pode ser produzido por duas causas completamente diferentes, sendo uma bastante frequente, a outra, rara: o entendimento, que não possui dado algum para distinguir qual das duas causas faz efeito, visto que este é o mesmo, pressupõe todas às vezes a causa habitual; ora, como a sua atividade não é reflexiva nem discursiva, mas direta e imediata, a causa falsa posta-se diante de nós como objeto intuído, justamente a falsa aparência. No ensaio recém indicado mostrei como nascem dessa maneira a visão e o tato duplos quando os órgãos dos sentidos são trazidos a uma posição inabitual: com o que justamente forneci uma prova incontestável de que a intuição existe apenas por e para o entendimento. Exemplos de tais enganos do entendimento, ou ilusões, são, ainda, o bastão de aparência quebrada ao ser submerso na água; a imagem nos espelhos esféricos, que aparece um pouco atrás nas superfícies convexas, e bem adiante nas superfícies côncavas; bem como O aparente tamanho maior da Lua no horizonte comparado com o seu tamanho no zênite, algo que não é efeito óptico, visto que, como o micrômetro demonstra, o olho apreende a Lua no zênite até num ângulo visual maior do que no horizonte: é o entendimento que, por causa do brilho fraco da Lua e de todas as estrelas no horizonte, assume uma distância maior delas, avaliando-as como objetos terrestres conforme a perspectiva atmosférica, de modo que a Lua é tomada no horizonte como muito maior que no zênite, assim como a abóbada celeste é considerada mais estendida no horizonte, logo, achatada. A mesma falsa aplicação da perspectiva atmosférica nos faz supor montanhas muito altas, das quais apenas o pico nos é visível no ar puro e transparente, bem mais próximas do que de fato estão, para desvantagem da sua altura: por exemplo, o Mont Blanc visto de Salenche. - Todas essas ilusões enganosas posicionam-se como intuições imediatas diante de nós, impossíveis de serem eliminadas pelo razoamento. Este pode apenas prevenir o erro, isto é, o juízo sem fundamento suficiente, substituindo este por um juízo verdadeiro, por exemplo, permitindo conhecer in abstracto que a causa do brilho mais fraco da Lua e das estrelas não é a distância maior, mas o ar mais denso no horizonte. Porém, a ilusão permanece em todos os casos indicados, apesar dos conhecimentos abstratos, pois o entendimento está plena e completamente separado da razão (faculdade de conhecimento que coube exclusivamente ao ser humano), e tanto no ser humano quanto no animal o entendimento é irracional. A razão sempre pode apenas SABER; unicamente ao entendimento, livre de toda influência da razão, é permitido intuir.
§7
O seguinte ainda precisa ser observado no que se refere ao conjunto de nossa consideração feita até agora. Nela não partimos do objeto nem do sujeito, mas da REPRESENTAÇÃO, que já contém e pressupõe os dois; pois a divisão em sujeito e objeto é a forma primária, mais universal e essencial da representação. Esta forma nela mesma foi a primeira considerada por nós (embora aqui sempre remetendo, no principal, ao ensaio introdutório), em seguida as outras formas que lhe são subordinadas, tempo, espaço e causalidade, que concernem apenas ao OBJETO; entretanto, como estas são essenciais ao objeto COMO TAL, que, por sua vez, é essencial ao sujeito COMO TAL, também podem ser encontradas a partir do sujeito, isto é, conhecidas a priori; neste sentido, podem ser vistas como O limite comum entre sujeito e objeto. Todas, no entanto, deixam-se referir a uma expressão comum, O princípio de razão, como mostrado detalhadamente no ensaio introdutório.
Tal procedimento diferencia por inteiro o nosso modo de consideração de todas as filosofias tentadas até agora, que partiram ou do sujeito ou do objeto e, por conseguinte, procuraram explicar um a partir do outro, na verdade segundo o princípio de razão, de cuja jurisdição eliminamos a relação entre sujeito e objeto, deixando-o valer apenas para o objeto. - A filosofia da identidade, nascida em nosso tempo e por todos conhecida, poderia não ser compreendida sob a citada oposição, na medida em que não torna o sujeito nem o objeto o seu ponto de partida propriamente dito, mas um terceiro, o absoluto, cognoscível por intuição racional, que não é sujeito nem objeto, mas o indiferenciado. Embora a ausência completa de qualquer intuição racional me impeça de falar da mencionada indiferenciação e do absoluto, todavia, na medida em que tenho acesso a todos os protocolos dos contempladores racionais, também acessíveis a nós profanos, tenho de observar que a dita filosofia não pode ser excluída do anteriormente estabelecido par de erros antitéticos, já que, apesar da identidade entre sujeito e objeto (que não é pensada, mas apenas intelectualmente intuída, ou experienciada por imersão nela), a referida filosofia une em si os dois erros quando se decompõe em duas escolas, a citar: o idealismo transcendental, que é a doutrina do eu de Fichte, que, em conformidade com o princípio de razão, faz o objeto ser produzido ou tecido fio a fio a partir do sujeito; e a filosofia da natureza, que, semelhantemente, faz o sujeito surgir aos poucos a partir do objeto mediante o uso de um método denominado construção, que me é pouco claro, mas o suficiente para bem notar que se trata de um progresso conforme o princípio de razão em várias figuras. Renuncio à profunda sabedoria contida nesta construção. Ora, como me é vedada por completo a intuição racional, todos os procedimentos que a pressupõem têm de ser para mim um livro com sete selos. A coisa vai tão longe que (e isso é estranho confessar), no contato com aquelas doutrinas de profunda sabedoria, sempre me dá a impressão de ouvir somente horríveis discursos vazios e extremamente tediosos.
Os sistemas que partem do objeto sempre tiveram o mundo intuitivo inteiro, e sua ordenação, como problema; contudo, o objeto que tomam como ponto de partida nem sempre é este mundo, ou seu elemento fundamental, a matéria: antes, é possível fazer uma classificação de tais sistemas conforme as quatro classes de objetos possíveis estabelecidas no meu ensaio introdutório. Assim, pode-se dizer que, da primeira daquelas classes, ou do mundo real, partiram Tales e os jônicos, Demócrito, Epicuro, Giordano Bruno e os materialistas franceses; da segunda, ou dos conceitos abstratos, Espinosa (vale dizer, do conceito de substância, meramente abstrato e que existe unicamente em sua definição) e, anteriormente, os eleatas; da terceira classe, vale dizer, do tempo, e, por conseguinte dos números, os pitagóricos e a filosofia chinesa do I Ching; por fim, da quarta classe, isto é, do ato da vontade motivado pelo conhecimento, partiram os escolásticos, que ensinavam uma criação a partir do nada mediante o ato da vontade de um ser pessoal extramundano.
O procedimento objetivo pode ser desenvolvido mais consequentemente e levado o mais longe possível quando se dá como materialismo propriamente dito. Este pressupõe a matéria, junto com o tempo e o espaço, como subsistindo absolutamente e salta por sobre a relação com o sujeito, unicamente no qual tudo isso decerto existe. O materialismo assume a lei de causalidade como fio condutor e com ela quer progredir tomando-a como uma ordenação de coisas a subsistir por si, veritas aeterna (Verdade eterna); em consequência, salta por sobre o entendimento, unicamente no qual e para o qual existe a causalidade. Então, tenta encontrar o primeiro e mais simples estado da matéria para, em seguida, desenvolver todos os outros a partir dele, ascendendo do mero mecanismo ao quimismo, à polaridade, à vegetação, à animalidade. Ora, supondo-se que tudo isso assim ocorresse, o último elo da cadeia seria a sensibilidade animal, o conhecimento, que, portanto, entraria agora em cena como uma mera modificação da matéria, um estado produzido a partir desta pela causalidade. Se com representações intuitivas seguíssemos o materialismo até este ponto, então, ao chegar ao ápice, seríamos subitamente assaltados pelo riso inextinguível dos deuses do Olimpo, na medida em que, como despertando de um sonho, perceberíamos de repente que seu último resultado, laboriosamente produzido, o conhecimento, já era pressuposto como condição absolutamente necessária no primeiríssimo ponto de partida, e a mera matéria que imaginávamos pensar no materialismo, de fato não a tínhamos pensado mas tão somente no sujeito que a representa, no olho que a vê, na mão que a sente, no entendimento que a conhece. Assim, desvelar-se-ia a inesperada e enorme petitio principii (Petição de princípio), pois subitamente se mostraria o último elo como o ponto fixo do qual o primeiro já pendia, e a cadeia formaria um círculo. O materialista assemelha-se ao Barão de Münchhausen, que, debatendo-se na água e montado em seu cavalo, puxa este para cima com as pernas e levanta a si mesmo pela ponta da peruca estendida ao alto. Daí que a absurdidade fundamental do materialismo consiste em partir do OBJETIVO, em tomar algo OBJETIVO por fundamento último de explicação, seja a MATÉRIA como ela é apenas PENSADA in abstracto, seja já revestida de forma e dada empiricamente, portanto o ESTOFO, como os elementos químicos fundamentais e as suas combinações elementares. Procedendo assim, considera a matéria como existente em si e absolutamente, para dela fazer surgir a natureza orgânica e, ao fim, o sujeito que conhece, e assim explica a este de maneira completa; - quando, em verdade, todo objetivo, já como tal, é condicionado de maneira variada pelo sujeito que conhece e pelas suas formas cognitivas, pressupondo-os; logo, caso se abstraia o sujeito, desaparece por completo o que é objetivo. O materialismo é, portanto, a tentativa de explicitar-nos o que é dado imediatamente a partir do que é dado mediatamente. Tudo o que é objetivo, extenso, que faz efeito, portanto tudo o que é material- o materialismo considera como fundamento sólido das suas explicações, de modo que uma redução àquilo não deixa nada mais a desejar (sobretudo se o resultado forem choques e contrachoques). Porém, no meu entendimento, tudo isso é dado de maneira inteiramente mediata e condicionada, portanto tem subsistência meramente relativa, pois passou pela maquinaria e fabricação do cérebro, por conseguinte, entrou em suas formas: tempo, espaço e causalidade: apenas devido às quais se expôs como extenso no espaço e fazendo efeito no tempo. De algo dado dessa maneira o materialismo pretende explicar inclusive o que é dado imediatamente, a representação na qual tudo existe e, ao fim, até mesmo a vontade, a partir da qual, antes, todas aquelas forças fundamentais, que se exteriorizam pelo fio condutor das causas (portanto legalmente), devem na verdade ser explicadas. - À afirmação de que o conhecimento é modificação da matéria contrapõe-se sempre com igual direito a afirmação contrária de que toda matéria é apenas modificação do conhecer do sujeito, como representação do mesmo. Não obstante, o fim e ideal de qualquer ciência da natureza é, no fundo, um materialismo desenvolvido até as suas últimas consequências. Todavia, este é por nós aqui reconhecido como manifestamente impossível, o que confirma outra verdade, que resultará da nossa consideração posterior, de que toda ciência no sentido próprio do termo, compreendida como conhecimento sistemático guiado pelo fio condutor do princípio de razão, nunca alcança um alvo final, nem pode fornecer uma explicação completa e suficiente, porque jamais toca a essência mais íntima do mundo, jamais vai além da representação; antes, basicamente, somente conhece a relação de uma representação com outra. Qualquer ciência parte sempre de dois dados básicos: um deles, sem exceção, é o princípio de razão numa de suas figuras, como órganon; outro é O objeto específico de cada ciência, como problema. Assim, por exemplo, a geometria tem o espaço como problema e o princípio de razão do ser no espaço como o seu órganon; a aritmética tem o tempo como problema e o princípio de razão do ser no tempo como o seu órganon; a lógica tem a ligação dos conceitos enquanto tal como problema e o princípio de razão do conhecer como o seu órganon; a história tem os fatos humanos ocorridos em seu conjunto como problema e a lei de motivação como o seu órganon; a ciência da natureza, por sua vez, tem a matéria como problema e a lei de causalidade como o seu órganon: logo, seu objetivo e fim último é, pelo fio condutor da causalidade, reduzir um ao outro todos os possíveis estados da matéria e, ao fim, a um único estado, e novamente derivar todos os possíveis estados da matéria uns dos outros para, finalmente, derivá-los de um único estado. Dois estados da matéria se dão como extremos contrários da ciência natural: um é aquele no qual a matéria é o menos possível objeto imediato, outro é aquele no qual ela é o máximo possível objeto imediato do sujeito: noutros termos, de um lado a matéria morta e bruta, estofo primário fundamental, de outro o organismo humano. O primeiro é investigado pela ciência da natureza enquanto química, o segundo pela ciência da natureza enquanto fisiologia. Mas até agora os dois extremos não foram atingidos, e só entre os dois é que se ganhou alguma coisa. Também as perspectivas futuras são sem esperança. Os químicos, sob a pressuposição de que a divisão qualitativa da matéria não pode ir ao infinito como a sua divisão quantitativa, procuram sempre limitar o número dos elementos fundamentais, agora em cerca de 60: se chegassem a apenas dois, obteriam um modo de reduzi-los a apenas um, pois a lei de homogeneidade conduz à pressuposição de um estado químico primário da matéria que precederia a todos os outros, que como tais não essenciais a ela enquanto tal, mas apenas a suas formas contingenciais e qualidades. Por outro lado, é difícil entender como esse estado primário poderia alguma vez sofrer uma mudança química se não houvesse um segundo estado para fazer efeito sobre ele. Com isso, no domínio químico, apresenta-se o mesmo tipo de embaraço com o qual se deparou Epicuro no domínio mecânico, ao ter de explicar como um primeiro átomo partiu da direção originária de seu movimento: sim, essa contradição que se desenvolve inteiramente por si mesma, impossível de ser evitada e resolvida, poderia ser considerada de maneira bastante apropriada uma ANTINOMIA química: contradição que, assim como se apresenta aqui no primeiro dos dois procurados extremos da ciência da natureza, também se mostra no segundo como sua contrapartida correspondente. - Há também pouca esperança de alcançar esse outro extremo da ciência da natureza, pois se reconhece cada vez mais que nunca algo químico pôde ser reduzido a algo mecânico, nem algo orgânico a algo químico ou elétrico. Aqueles, porém, que tentam hoje em dia percorrer de novo o caminho desse antigo erro logo serão obrigados, como todos os seus predecessores, a retomar calados e envergonhados. O assunto será objeto de exame detalhado no segundo livro. As dificuldades aqui mencionadas apenas de passagem confrontam a ciência da natureza em seu próprio domínio. A ciência da natureza considerada como filosofia seria materialismo, o qual, contudo, como vimos porta desde o nascimento a morte no coração, porque salta por sobre o sujeito e as formas do conhecer, que de fato já são pressupostos tanto na matéria mais bruta, de onde o materialismo desejaria principiar, quanto no organismo, onde o materialismo desejaria chegar. Pois "nenhum objeto sem sujeito" é a proposição que torna para sempre todo materialismo impossível. Sóis e planetas sem um olho que os veja e um entendimento que os conheça, até se pode dizê-las em palavras, mas estas são para a representação um sideroxylon (Ferro-madeira, neologismo de Schopenhauer, feito a partir de duas palavras gregas, para expressar uma contradição). Por outro lado, a lei de causalidade e a consideração e investigação da natureza que dela se seguem conduzem-nos necessariamente à afirmação segura de que, no tempo, qualquer estado da matéria mais complexamente organizado deve ter sido precedido de um mais simples, vale dizer, que os animais existiram antes dos seres humanos, os peixes antes dos animais, as plantas antes destes e o inorgânico antes de qualquer orgânico; por consequência, a massa originária passou por uma longa série de mudanças antes que o primeiro olho pudesse abrir-se. E no entanto a existência daquele mundo inteiro permanece sempre dependente desse primeiro olho que se abriu, tenha ele pertencido até mesmo a um inseto: pois tal olho é o intermediador necessário do conhecimento, para o qual e no qual unicamente existe o mundo, que sem o conhecimento não pode ser concebido uma vez sequer: pois o mundo é absolutamente representação e precisa, enquanto tal, do sujeito que conhece como sustentáculo de sua existência: sim, toda aquela longa série temporal cheia de inumeráveis mudanças mediante as quais a matéria ascendeu de forma em forma até a existência do primeiro animal cognoscente, todo esse tempo, ele mesmo, só pode ser pensado unicamente na identidade de uma consciência; ele é sucessão de representações dessa consciência, forma de seu conhecimento, e na ausência dessa identidade, o tempo perde toda sua significação e nada é. Assim, vemos de um lado a existência de todo o mundo necessariamente dependente do primeiro ser que conhece, por mais imperfeito que seja; de outro, vemos esse primeiro animal cognoscente também necessariamente dependente de uma longa cadeia de causas e efeitos que o precede, na qual aparece como um membro diminuto. Essas duas visões contraditórias, pelas quais somos, de fato, conduzidos com igual necessidade, poderiam decerto ser denominadas uma ANTINOMIA da nossa faculdade de conhecimento, antinomia esta posicionada como contrapartida daquela encontrada no primeiro extremo da ciência da natureza; em contraste, a quádrupla antinomia de Kant será demonstrada, na crítica da sua filosofia em apêndice a este livro, como um blefe. - Todavia, a contradição que por último se apresenta necessariamente a nós encontra sua solução no fato de, para falar na linguagem de Kant, o tempo, o espaço e a causalidade não pertencerem à coisa em si, mas exclusivamente à sua aparência, da qual são as formas, o que na minha linguagem soa: o mundo objetivo como representação não é o único, mas apenas um lado do mundo, por assim dizer o seu lado exterior: o mundo ainda possui um outro lado completamente diferente, a sua essência mais íntima, o seu núcleo, justamente a coisa em si: este lado nós o consideraremos no livro seguinte, nomeando-o vontade, conforme a mais imediata de suas objetivações. Porém, o mundo como representação, único considerado aqui, surge apenas com a abertura do primeiro olho, sem cujo médium do conhecimento não pode existir: portanto não existia anterior mente. Ora, sem esse olho, isto é, fora do conhecimento, também não havia antes tempo algum. Isso, todavia, não significa que o tempo tenha começado, mas antes todo começo está nele: porém, como o tempo é a forma mais universal da cognoscibilidade, à qual têm de se adaptar todas as aparências por intermédio da cópula da causalidade, o tempo também está ali presente (com sua completa infinitude em ambas as direções) com o primeiro conhecimento. A aparência que preenche esse primeiro presente tem de simultaneamente ser conhecida como ligada causalmente e dependendo de uma série de aparências que se estendem infinitamente no passado, que é tanto condicionado pelo primeiro presente quanto este o é pelo passado; assim, também o passado, do qual descende o primeiro presente, depende do sujeito que conhece e sem este nada é; contudo, a necessidade também leva a que o primeiro presente não se apresente como se fosse o primeiro, ou seja, sem passado algum como mãe e o começo do tempo, mas, antes, apresente-se, segundo o princípio de razão de ser no tempo, como consequência do passado; do mesmo modo como a aparência que preenche esse primeiro presente se apresenta, segundo a lei de causalidade, como efeito de estados prévios que preenchem o passado. - Quem aprecia interpretações mitológicas pode considerar como descrição do momento aqui exposto de aparecimento do tempo (destituído de começo) o nascimento de Cronos, o mais jovem dos titãs, que, tendo castrado o seu pai, cessa as produções cruas do céu e da terra, com o que a raça de deuses e homens povoa agora o cenário.
Semelhante exposição, à qual chegamos após seguir o mais consequente dos sistemas filosóficos que partem do objeto, o materialismo, serve simultaneamente para tornar intuível a dependência recíproca e inevitável, numa oposição insuperável, entre sujeito e objeto; conhecimento que, por sua vez, leva à procura da essência mais íntima do mundo, a coisa em si, não mais num desses dois elementos da representação, mas antes em algo completamente diferente, não investido dessa oposição originária, essencial e, portanto, indissolúvel.
Ao explicitado procedimento que parte do objeto para daí fazer originar-se o sujeito, opõe-se o procedimento que parte do sujeito, e deste quer extrair o objeto. O primeiro procedimento foi comum e universal em toda filosofia até agora; o segundo, ao contrário, é encontrado propriamente em apenas um único exemplo, em verdade bastante novo, o da filosofia aparente de J. G. Fichte, que neste sentido tem de ser notada. Por menos valor autêntico e conteúdo interior que ela possua em si, e em geral é tão somente uma sofística, ainda assim pôde ser transmitida com gestos de seriedade a mais profunda, com tom o mais espalhafatoso, fervor o mais vivo, sendo defendida em polêmicas sonoras contra adversários fracos, com o que pôde ao fim brilhar e parecer alguma coisa. Mas, ao mencionado filósofo, como a todos aqueles que se adaptam às circunstâncias, faltou por completo a seriedade autêntica de quem persegue a sua meta de olhos postos na verdade, imperturbável às influências externas. Não poderia ser diferente. De fato, o filósofo se torna filósofo por uma perplexidade da qual tenta subtrair-se e que é o espanto de Platão, que este descreve como um sentimento filosófico por excelência. O que separa o filósofo inautêntico do autêntico é o fato de, para este, a perplexidade provir da visão do mundo mesmo, enquanto para o primeiro provém simplesmente de um livro, de um sistema já existente: este de fato foi o caso de Fichte, pois ele se tornou filósofo apenas com a coisa em si de Kant, sem a qual muito provavelmente teria escolhido profissão bem diferente, com muito mais sucesso, já que possui expressivo talento retórica. Caso, todavia, tivesse descido um pouco mais fundo no significado do livro que o tornou filósofo - a Crítica da razão pura de Kant -, teria entendido que o espírito de sua doutrina capital é este: o princípio de razão, ao contrário do que pretende toda a filosofia escolástica, não é uma veritas aeterna, ou seja, não possui validade incondicionada antes, fora e acima do mundo, mas somente validade relativa e condicionada, restrita à aparência, podendo aparecer ou como nexo necessário do espaço e do tempo, ou como lei de causalidade, ou como lei do fundamento de conhecimento; por conseguinte, a essência íntima do mundo, a coisa em si, jamais pode ser encontrada pelo fio condutor do princípio de razão, mas tudo a que este conduz é sempre dependente e relativo, sempre apenas aparência, não coisa em si; além disso, o princípio de razão jamais diz respeito ao sujeito, mas é tão somente a forma dos objetos, que justamente por isso não são coisas em si: nesse sentido, quando o sujeito é dado, também é dado de imediato o objeto, e vice-versa, de forma que não se pode adicionar o objeto ao sujeito, nem este àquele, como se adicionássemos a consequência ao fundamento. Mas nada disso teve o mínimo impacto sobre Fichte: a única coisa que o interessava no assunto era PARTIR DO SUJEITO - o que Kant escolheu, com o objetivo de mostrar como partir do objeto, algo que se fizera até então, era falso e transformou o objeto numa coisa em si. Fichte, entretanto, tomou esse partir do sujeito como crucial e, como todos os imitadores, pensou que, ao exagerar Kant, conseguiria superá-la, repetindo nessa direção os erros cometidos pelo dogmatismo anterior na direção oposta, e que justamente deram azo à crítica de Kant; assim, no principal, nada mudou com Fichte e o antigo erro fundamental, a assunção de uma relação de fundamento e consequência entre objeto e sujeito, permaneceu exatamente o mesmo: o princípio de razão, por conseguinte, exatamente como outrora, conservou validade incondicionada, e a coisa em si, em vez de, como anteriormente, ser posta no objeto, foi agora posta no sujeito do conhecer; com o que o caráter completamente relativo de ambos - a mostrar que a coisa em si, essência íntima do mundo, não pode ser procurada no objeto nem no sujeito, mas fora deles e de qualquer outra existência relativa - permaneceu ignorado. E, como se Kant jamais tivesse existido, o princípio de razão ainda é, em Fichte, aquilo que foi em todos os escolásticos, uma aeterna veritas. E, assim como por sobre os deuses dos antigos ainda reinava o destino eterno, também por sobre o Deus dos escolásticos ainda reinavam aquelas aeternae veritates, ou seja, as verdades metafísicas, matemáticas e metalógicas, sendo que entre alguns ainda havia a validade da lei moral. Tais veritates, por sua vez, não dependiam de nada: por intermédio de sua necessidade existiam tanto Deus quanto o mundo. Em Fichte, em conformidade com o princípio de razão como tal veritas aeterna, o eu é fundamento do mundo ou do não eu, do objeto, que é justamente sua consequência, seu artefato. Fichte não tomou cuidado para verificar ou controlar o referido princípio. Se eu tivesse de indicar a figura do princípio de razão que serve de fio condutor para Fichte fazer o não eu ser produzido a partir do eu, como uma teia feita pela aranha, indicaria o princípio de razão do ser no espaço: só relacionadas a esta figura é que adquirem algum sentido e significado aquelas sofríveis deduções de como o eu, de si, produz e fabrica o não eu, conteúdo do livro mais sem sentido e tedioso jamais escrito. - A filosofia fichtiana, de resto indigna de menção, nos é interessante aqui apenas como real oposição tardiamente surgida ao velho materialismo, que foi a mais consequente filosofia que parte do objeto, como a fichtiana foi a mais consequente que parte do sujeito. Do mesmo modo como foi imperceptível ao materialismo que este, ao pôr o mais simples objeto, já tinha posto de imediato o sujeito, também foi imperceptível a Fichte que, ao pôr o sujeito (não importa como o queira intitular), já tinha posto o objeto, porque sujeito algum é pensável sem objeto; mas também lhe foi imperceptível que toda dedução a priori, sim, toda demonstração em geral apeia-se sobre uma necessidade, que, por seu turno, apeia-se exclusivamente sobre o princípio de razão, visto que "ser necessário" e "seguir-se de um fundamento suficiente" são conceitos intercambiáveis (Acerca disso cf. A quádrupla raiz do princípio de razão suficiente, 2. ed., § 49); foi-lhe, pois, imperceptível que o princípio de razão nada mais é senão a forma universal do objeto enquanto tal, portanto já pressupõe o objeto, logo, não vale antes e exteriormente a ele, como se pudesse produzi-la e engendrá-lo segundo a sua legalidade. O procedimento que parte do sujeito comete, de modo geral, o mesmo erro que o procedimento exposto anteriormente que parte do objeto, vale dizer, assumir de antemão o que depois deduz, ou seja, o correlato necessário do seu ponto de partida.
De ambos esses erros opostos diferencia-se o nosso procedimento toto genere (Em gênero inteiro: no todo: inteiramente), na medida em que não partimos do objeto nem do sujeito, mas da REPRESENTAÇÃO como primeiro fato da consciência, cuja forma primária fundamental e mais essencial é a divisão em sujeito e objeto, a forma do objeto sendo o princípio de razão em suas diversas figuras, cada uma das quais a reger tão precisamente sua classe de representações, que, como mostrado, com o conhecimento de cada figura também se conhece a essência da classe inteira, já que esta (como representação) nada mais é senão aquela figura mesma: assim, o tempo nada mais é senão o fundamento de ser no tempo, isto é, a sucessão; o espaço nada mais é senão o princípio de razão no espaço, portanto a situação; a matéria nada mais é senão causalidade; o conceito (como logo mostraremos) nada mais é senão a referência ao fundamento do conhecimento. Essa relatividade completa e sem exceção do mundo como representação, tanto em sua forma mais universal (sujeito e objeto) quanto na forma subordinada a esta (princípio de razão), indica, como dito, que a essência mais íntima do mundo deve ser procurada num lado completamente diferente do mundo, TOTALMENTE DIFERENTE DA REPRESENTAÇÃO, o que o próximo livro estabelecerá mediante um fato imediatamente certo a cada ser que vive.
Antes, porém, ainda se faz preciso considerar aquela classe de representações, pertencente exclusivamente ao ser humano, cujo estofo são os CONCEITOS e cujo correlato subjetivo é a RAZÃO, como o correlato subjetivo das representações consideradas até agora eram a sensibilidade e o entendimento, também pertencentes aos animais (A estes sete primeiros capítulos correspondem os quatro primeiros capítulos do primeiro livro dos suplementos).
§8
Como da luz direta do Sol à luz emprestada e refletida da Lua, passaremos agora da representação intuitiva, imediata, autossuficiente e que se garante a si mesma à reflexão, isto é, aos conceitos abstratos e discursivos da razão, que têm seu conteúdo apenas a partir do e em referência ao conhecimento intuitivo. Durante o tempo em que nos mantemos intuindo de modo puro, tudo é claro, firme e certo. Inexistem perguntas, dúvidas, erros: não se quer ir além, não se pode ir além; sentimos calma no intuir, satisfação no presente. A intuição se basta a si mesma; por conseguinte, tudo o que se origina puramente dela e a ela permanece fiel, como a autêntica obra de arte, nunca pode ser falso ou contradito pelo tempo: pois lá não há opinião alguma, mas a coisa mesma. No entanto, junto com o conhecimento abstrato, com a razão, dúvida e erro entram em cena no domínio teórico, cuidado e remorso no domínio prático. Se na representação intuitiva a ILUSÃO distorce por momentos a realidade, na representação abstrata o ERRO pode imperar por séculos, impondo seu jugo férreo a povos inteiros, sufocando as mais nobres disposições, e mesmo quem não é por ele enganado é acorrentado por seus escravos ludibriados. O erro é o inimigo contra o qual os mais sábios espíritos de todos os tempos travaram uma batalha desigual e apenas o que nela conquistaram se tornou patrimônio da humanidade. Por consequência, é aconselhável agora dedicar atenção ao erro, já que vamos pisar em solo no qual se encontra o seu domínio. Embora tenha sido dito diversas vezes que devemos perseguir a verdade mesmo quando não se vê nenhuma utilidade nela, visto que esta utilidade pode ser indireta e aparecer quando menos se a espera, penso ter de acrescentar aqui que devemos estar do mesmo modo empenhados em descobrir e erradicar qualquer erro, ainda que não antevejamos nele prejuízo algum, porque também o prejuízo pode ser indireto e aparecer quando menos se o espera: todo erro traz veneno em seu interior. Se o espírito, o conhecimento, é o que faz do ser humano o senhor da Terra, então não há erros inocentes, muito menos erros respeitáveis e sagrados. E, para consolo daqueles que, de algum modo e em alguma ocasião, despendem força e vida no nobre e difícil combate contra o erro, não posso eximir-me de acrescentar: quando a verdade ainda não existe, o erro pode jogar o seu jogo, como as corujas e morcegos o fazem à noite; porém, pode-se até esperar que as corujas e os morcegos empurrem de volta o Sol para o leste, mas não que a verdade conhecida e expressa de maneira clara, plena, seja de novo reprimida; e o antigo erro de novo ocupe, imperturbável, o seu amplo espaço. Eis aí a força da verdade, cuja vitória é dura e trabalhosa mas, uma vez alcançada, é definitiva.
Tirante as representações até agora consideradas, vale dizer, as que conforme a sua composição remontam a tempo, espaço e matéria (se as vemos em referência ao objeto) ou a sensibilidade e entendimento, isto é, conhecimento da causalidade (se as vemos em referência ao sujeito), apareceu ainda, no ser humano somente, entre todos os habitantes da Terra, uma outra faculdade de conhecimento; despontou uma consciência completamente nova, que muito apropriadamente e com precisão infalível se denominou REFLEXÃO. Porque, de fato, esta é um reflexo, algo derivado do conhecimento intuitivo e que, todavia, assumiu uma natureza e uma índole fundamentalmente diferentes, sem as formas do conhecimento intuitivo. Também o princípio de razão que rege todos os objetos adquiriu aqui uma figura completamente outra. Essa nova consciência, extremamente poderosa, reflexo abstrato de todo intuitivo em conceitos não intuitivos da razão, é a única coisa que confere ao ser humano aquela clarividência que tão decisivamente diferencia a sua consciência da dos animais e faz o seu modo de vida tão diferente do de seus irmãos irracionais. De imediato o ser humano os supera em poder e sofrimento. Os animais vivem exclusivamente no presente; já o ser humano vive simultaneamente no futuro e no passado. Os animais satisfazem as necessidades do momento; já o ser humano se serve de engenhosos preparativos para cuidar do seu futuro, sim, para cuidar até do tempo em que não pode viver. Os animais sucumbem por completo à impressão do momento, ao efeito do motivo intuitivo; já o ser humano é determinado por conceitos abstratos independentes do momento presente. Eis por que o ser humano executa planos ponderados e age conforme máximas, sem observância do meio que o cerca e das impressões casuais do momento; por isso pode, por exemplo, fazer friamente preparativos artificiais para a própria morte, pode dissimular até à inescrutabilidade e levar consigo seu mistério ao túmulo; possui, por fim, uma escolha real entre diversos motivos, pois apenas in abstracto é que estes podem, ao ser encontrados simultaneamente na consciência, trazer consigo o conhecimento de que um exclui o outro e, assim, permitir a comparação do poder relativo que cada um exerce sobre a vontade, com o que o motivo preponderante, assumindo as rédeas, é a decisão ponderada da vontade, que dá assim sinais inconfundíveis de sua índole. O animal, ao contrário, é determinado pela impressão atual: apenas o temor da pressão do momento presente pode restringir seu apetite, até o ponto de o temor se tornar hábito e, como tal, determiná-lo: tem-se aí o adestramento. O animal sente e intui; o ser humano, além disso, PENSA e SABE. Ambos QUEREM. Enquanto o animal comunica sua sensação e disposição por gestos e sons, O ser humano comunica seus pensamentos aos outros mediante a linguagem, ou os oculta por ela. Linguagem que é o primeiro produto e instrumento necessário da razão: por isso, em grego e italiano, linguagem e razão são indicadas com a mesma palavra: il discorso. Vernunft, razão, vem de Vernehmen, inteligir, que não é sinônimo de Hören, ouvir, mas antes significa a interiorização de pensamentos comunicados por palavras. Somente com a ajuda da linguagem a razão traz a bom termo suas mais importantes realizações, como a ação concordante de muitos indivíduos, a cooperação planejada de muitos milhares de pessoas, a civilização, o Estado, sem contar a ciência, a manutenção de experiências anteriores, a combinação de elementos comuns num único conceito, a comunicação da verdade, a propagação do erro, o pensamento e a ficção, os dogmas e as superstições. O animal conhece a morte tão somente na morte; já o ser humano aproxima-se dela a cada hora com inteira consciência e isso torna a vida às vezes questionável, mesmo para quem ainda não reconheceu no todo mesmo da vida o seu caráter de contínua aniquilação. Principalmente devido à morte é que o ser humano possui filosofias e religiões, embora seja incerto se aquilo que com justeza apreciamos acima de tudo na ação de alguém, isto é, a retidão voluntária e a nobreza de caráter, alguma vez tenha sido fruto de alguma daquelas duas. Por outro lado, como produtos certos, exclusivos da filosofia e da religião e que são criações da razão, temos as opiniões mais estranhas e aventureiras dos filósofos de diversas escolas e as práticas mais raras, às vezes cruéis, dos padres de diferentes religiões.
É uma opinião unânime de todos os tempos e povos que todas essas exteriorizações tão variadas e amplas brotam de um princípio comum, daquela especial faculdade do espírito que distingue o ser humano do animal, chamada RAZÃO, ratio. Todos os seres humanos conseguem reconhecer muito bem as exteriorizações dessa faculdade e dizem o que é e o que não é racional justamente ali onde a razão entra em cena, em oposição a outras capacidades e atributos do ser humano, e, finalmente, o que, devido à carência dela, não se pode esperar nem do animal mais inteligente. Os filósofos de todos os tempos também falam em geral de modo unânime acerca desse conhecimento universal da razão e, ademais, enfatizam algumas das suas muitas exteriorizações específicas, como o freio dos afetos e das paixões, a capacidade de tirar conclusões e estabelecer princípios universais, até mesmo aqueles que podem ser estabelecidos anteriormente a qualquer experiência. Todavia, suas explanações da essência propriamente dita da razão são oscilantes, vagas, carentes de acuidade na determinação, sem unidade e ponto de convergência, acentuando ora esta, ora aquela exteriorização, fazendo assim com que as explanações divirjam umas das outras. Acresce a isso que muitos partem da oposição entre razão e revelação, algo completamente estranho à filosofia e que serve apenas para aumentar as confusões. É notável como até agora nenhum filósofo remeteu de maneira rigorosa todas aquelas variadas exteriorizações da razão a uma única e simples função, reconhecível em todas elas e pela qual todas seriam explicitadas, e que por conseguinte constituiria a essência íntima propriamente dita da razão. É certo, o insigne Locke no Essay on human understanding, livro 2, cap. II , § 10 e , considera muito corretamente como caráter distintivo do ser humano em relação ao animal os conceitos universais abstratos, e Leibniz o repete, em concordância completa, nos Nouveaux essais sur l entendement humain, livro 2, capo II, § 10 e 11. Só que, quando Locke, no livro 4, cap. 17, § 2 e 3, passa à explicação propriamente dita da razão, perde de vista por completo aquele simples e básico caráter dela e incorre também em colocações oscilantes, indeterminadas, incompletas sobre as exteriorizações derivadas e parciais da razão. Até Leibniz, nas passagens correspondentes de sua obra, procede no todo do mesmo modo, porém com mais confusão e sem clareza. O quão Kant tornou obscuro e falso o conceito da essência da razão, discuti-lo-ei detalhadamente no apêndice deste livro. Quem quiser, nesse sentido, dar-se ao trabalho de percorrer a massa de escritos filosóficos que foram publicados desde Kant reconhecerá que, assim como as falhas do príncipe são expiadas pelo povo inteiro, os erros dos grandes espíritos espalham sua influência nefasta por gerações inteiras, às vezes por séculos, sim, aumentando e proliferando, por fim degenerando em monstruosidades: daí se conclui que, nos termos de Berkeley: Few men think; yet all will have opinions (Poucos homens pensam, embora todos queiram ter opiniões).
Da mesma forma que o entendimento possui só UMA função, o conhecimento imediato da relação de causa e efeito, a intuição do mundo efetivo; e assim como a inteligência, a sagacidade e o dom da descoberta, que, por mais variados que sejam os seus usos, manifestamente nada mais são que exteriorizações daquela única função; também a razão possui apenas UMA função: formação de conceitos; desta única função explicam-se bastante facilmente por si mesmos todos aqueles fenômenos anteriormente mencionados que diferenciam a vida do ser humano da dos animais; e é em referência ao emprego ou não emprego dessa função que se interpreta absolutamente tudo o que em geral e em qualquer tempo se denominou racional e não racional.
§ 9
Os conceitos formam uma classe especial de representações que existem apenas no espírito do ser humano e são diferentes toto genere das representações intuitivas consideradas até agora. Por isso jamais podemos alcançar um conhecimento intuitivo e absolutamente evidente da sua essência, mas tão somente um conhecimento abstrato e discursivo. Seria, pois, absurdo exigir que os conceitos fossem comprovados pela experiência (na medida em que esta é compreendida como o mundo exterior real, que justamente é representação intuitiva) ou que devessem ser trazidos perante os olhos ou a fantasia, como objetos intuíveis. Os conceitos podem ser apenas pensados, não intuídos, e tão somente os efeitos que o ser humano produz por eles são objetos da experiência propriamente dita. É o caso da linguagem, da ação planejada e refletida, da ciência e de tudo o que delas resulta. A fala, como objeto da experiência exterior, manifestamente não é outra coisa senão um telégrafo bastante aperfeiçoado que comunica sinais arbitrários com grande rapidez e nuances as mais sutis. Que significam, porém, semelhantes sinais? Como são interpretados? Por acaso, quando alguém fala, traduzimos o seu discurso instantaneamente em imagens da fantasia que voam e se movimentam diante de nós com rapidez relâmpago, encadeadas, transformadas e matizadas de acordo com a torrente das palavras e as suas flexões gramaticais? Que tumulto, então, não ocorreria em nossa cabeça durante a audição de um discurso ou a leitura de um livro! Mas de modo algum se passa dessa forma. O sentido da fala é imediatamente intelectualizado, concebido e determinado de maneira precisa, sem que, via de regra, fantasmas se imiscuam. É a razão que fala para a razão, sem sair de seu domínio, e o que ela comunica e recebe são conceitos abstratos, representações não intuitivas, as quais, apesar de formadas uma vez para sempre e em número relativamente pequeno, abarcam, compreendem e representam todos os incontáveis objetos do mundo efetivo. Somente isso explica por que um animal nunca pode falar e inteligir, embora possua o instrumento da linguagem e também as representações intuitivas: justamente porque as palavras designam aquela classe de representações inteiramente peculiar (cujo correlato subjetivo é a razão) que não possuem nenhum sentido e referência para os animais. Desse modo, a linguagem, como qualquer outro fenômeno que creditamos à razão e como tudo O que diferencia o ser humano do animal, pode ser explicada por esta única e simples fonte: os conceitos, representações abstratas e universais, não individuais, não intuitivas no tempo e no espaço. Apenas em casos isolados passamos dos conceitos à intuição, formando fantasmas como intuitivos REPRESENTANTES DOS CONCEITOS, aos quais, todavia, nunca são adequados. Isto mereceu abordagem especial no meu ensaio Sobre o princípio de razão, § 28, pelo que me dispenso aqui de repetição: com o que foi ali dito, compare-se o que escreveram Hume no décimo segundo dos seus Philosophical essays, p.244, e Herder em sua Metacrítica (de resto um livro ruim), parte I, p.2 74. - A ideia platônica, possível pela união de fantasia e razão, constituirá o tema principal do terceiro livro do presente escrito.
Embora, pois, os conceitos sejam desde o fundamento diferentes das representações intuitivas, ainda assim se encontram numa relação necessária com estas, sem as quais nada seriam; relação que, por conseguinte, constitui toda a sua essência e existência. A reflexão é necessariamente cópia, embora de tipo inteiramente especial, é repetição do mundo intuitivo primariamente figurado num estofo completamente heterogêneo. Por isso os conceitos podem ser denominados de maneira bastante apropriada representações de representações. O princípio de razão também possui aqui uma figura própria; e, assim como a figura pela qual ele rege uma classe de representações também sempre constitui e esgota a essência completa dela, na medida em que são representações; e, assim como (já O vimos) O tempo é absolutamente sucessão e nada mais, o espaço é absolutamente situação e nada mais, a matéria é absolutamente causalidade e nada mais; - assim também a essência completa dos conceitos, ou da classe de representações abstratas, reside exclusivamente na relação que o princípio de razão exprime nelas: ora, como tal relação é a do fundamento de conhecimento, segue-se que a representação abstrata possui sua essência, inteira e exclusivamente, em sua relação com outra representação que é seu fundamento de conhecimento. Esta última pode ser de novo um conceito, ou representação abstrata, que por sua vez também pode ter semelhante fundamento de conhecimento; mas não ao infinito, pois a série de fundamentos de conhecimento tem de findar num conceito que tem seu fundamento no conhecimento intuitivo. Em verdade, o mundo todo da reflexão estriba sobre o mundo Intuitivo como seu fundamento de conhecimento. Eis por que a classe das representações abstratas possui como distintivo em relação à classe das representações intuitivas o fato de nestas o princípio de razão sempre exigir apenas uma referência a outra representação da MESMA classe, enquanto naquelas exige, ao fim, uma referência a uma representação de OUTRA classe.
Aqueles conceitos que, como especificado, referem-se ao conhecimento intuitivo apenas indiretamente, pela intermediação de um ou muitos outros conceitos, denominaram-se de preferência abstracta; ao contrário, aqueles que possuem seu fundamento imediatamente no mundo intuitivo denominaram-se concreta. No entanto, esta última denominação combina muito inapropriadamente com os conceitos por ela descritos, visto que também estes sempre ainda são abstracta e de modo algum representações intuitivas. Tais denominações procedem de uma consciência muito obscura da diferença aí indicada; podem, no entanto, ser conservadas com O significado referido. Exemplos do primeiro tipo, portanto abstracta em sentido estrito, são conceitos como relação, virtude, investigação, princípio etc.; exemplos do último tipo, ou os inapropriadamente chamados concreta, são os conceitos de "humano, pedra, cavalo" etc. Se não fosse uma comparação muito figurada e brincalhona, poder-se-ia de maneira muito acertada denominar os últimos conceitos o andar térreo e os primeiros, os andares superiores do edifício da reflexão.
Não é uma característica essencial do conceito, como muitas vezes se diz, que ele abranja muito em si, ou seja, que muitas outras representações intuitivas, ou mesmo abstratas, estejam para ele na relação do fundamento de conhecimento, isto é, sejam pensadas por ele. Eis aí uma sua característica secundária e derivada, que, embora exista sempre potencialmente, não tem de se dar sempre, e provém de o conceito ser representação de uma representação, isto é, possuir sua essência inteira e exclusivamente em sua referência a outra representação; ora, como ele não é essa representação mesma, a qual muitas vezes pertence a uma classe completamente diferente de representações, vale dizer, intuitivas, que podem ter determinações temporais, espaciais e em geral muitas outras relações que não são pensadas de maneira alguma no conceito, segue-se que muitas representações, diferindo apenas inessencialmente nos detalhes, são pensadas pelo mesmo conceito, isto é, podem ser nele subsumidas. Só que essa "validade para muitas coisas" não é uma característica essencial, mas meramente acidental do conceito. Pode haver conceitos mediante os quais um único objeto real é pensado. Tais conceitos, entretanto, são representações abstratas e universais e de modo algum particulares e intuitivas. Desse tipo, por exemplo, é o conceito que alguém faz de uma cidade determinada, porém conhecida só pela geografia: embora apenas essa cidade seja aí pensada, o seu conceito poderia possivelmente servir para muitas outras cidades que se diferenciam apenas em certos aspectos. Logo, um conceito possui universalidade não porque é abstraído de muitos objetos; mas, ao contrário, porque a universalidade, ou seja, a indeterminação em relação ao particular, é essencial ao conceito como representação abstrata da razão, justamente por isso diversas coisas podem ser pensadas mediante o mesmo conceito.
Do que foi dito se segue que cada conceito, justamente porque é representação abstrata e não intuitiva, e, precisamente por isso, não absolutamente determinada, possui aquilo que se denomina uma extensão ou esfera, mesmo no caso em que exista apenas um único objeto real que lhe correspende. Frequentemente observamos que a esfera de um conceito tem algo em comum com as esferas de outros conceitos, ou seja, o que é pensado em um conceito é parcialmente o mesmo que é pensado em outro, e vice-versa. Todavia, se forem conceitos diferentes, cada um, ou pelo menos um deles, contém algo que o outro não possui: tal é a relação do sujeito com o seu predicado. Reconhecer essa relação se chama JULGAR. A exposição de tais esferas por meio de figuras espaciais é um pensamento deveras feliz. Isso ocorreu primeiro a Gottfried Plouquet, que se serviu de quadrados; Lambert, depois dele, serviu-se de simples linhas superpostas: Euler foi quem primeiro levou o procedimento a bom termo usando círculos. Em que se baseia, em última instância, essa analogia exata entre as relações dos conceitos e aquelas das figuras espaciais? Eis uma questão que não sei responder. Para a lógica, contudo, é uma circunstância bastante favorável que todas as relações de conceitos, até mesmo segundo a sua possibilidade, ou seja, a priori, possam ser expostas intuitivamente por essas figuras, da seguinte maneira:
I) As esferas de dois conceitos são completamente iguais: por exemplo, os conceitos de necessidade e de consequência a partir de um fundamento suficiente; da mesma forma os conceitos de Ruminantia e de Bisulca (ruminantes e bissulcos); também os de vertebrados e animais de sangue quente (embora aqui se pudesse objetar algo por causa dos anelídeos). Trata-se de conceitos intercambiáveis, expostos por um único círculo, a significar tanto um quanto o outro conceito.
2) A esfera de um conceito inclui no todo a esfera de outro conceito: Esfera cavalo inserida na esfera animal;
3) Uma esfera contém duas ou diversas outras esferas, que se excluem e ao mesmo tempo estão contidas na primeira esfera: ângulo reto – ângulo agudo – ângulo obtuso, separados mas inseridos na mesma esfera.
4) Duas esferas contêm, cada uma, parte da outra: flor e vermelho em duas esferas com parte em interseção.
5) Duas esferas estão contidas numa terceira; mas não a preenchem: água e terra em esferas diferentes mas inseridas numa mesma esfera da matéria.
Este último caso vale para todos os conceitos cujas esferas não se comunicam imediatamente, porém uma terceira esfera, frequentemente muito mais extensa, as contém.
Todas as combinações de conceitos podem ser remetidas a tais casos, podendo-se daí deduzir toda a teoria dos juízos, com sua conversão, contraposição, reciprocidade, disjunção (conforme a terceira figura); do mesmo modo as propriedades dos juízos, sobre as quais Kant baseou suas pretensas categorias do entendimento, com exceção da forma hipotética, a qual é a combinação não mais de meros conceitos mas de juízos, e da modalidade (da qual o apêndice trata expressamente, bem como de cada propriedade dos juízos que estão no fundamento das categorias). Ainda se pode observar sobre as mencionadas possíveis combinações o fato de poderem também ser combinadas entre si de maneira diversa, por exemplo, a quarta figura com a segunda. Apenas se uma esfera, que contém no todo ou em parte uma segunda, é de novo contida no todo por uma terceira é que esta combinação expõe o silogismo da primeira figura, ou seja, a síntese de juízos pela qual se reconhece que um conceito contido no todo ou em parte em um segundo está também contido num terceiro, que por sua vez contém o segundo; ou também o contrário disso, a negação, cuja exposição pictórica só pode naturalmente consistir em duas esferas combinadas que não estão encerradas numa terceira. Quando muitas esferas se arranjam dessa maneira, nasce uma longa cadeia de silogismos. - Semelhante esquematismo dos conceitos, já relativamente bem abordado em muitos manuais, pode servir de fundamento tanto para a teoria dos juízos quanto para toda a silogística; com o que o ensinamento destes se torna bastante fácil e sem complicações, pois todas as suas regras são vistas, deduzidas e explicitadas a partir da origem. Porém, não é necessário carregar a memória com essas regras, porque a lógica nunca pode ter para a filosofia um uso prático, mas apenas um interesse teórico. De fato, embora se possa dizer que a lógica está para o pensamento racional como o baixo contínuo está para a música, e, também, em termos menos precisos, que a ética está para a virtude como a estética está para a arte - tem-se de notar, todavia, que nunca um artista veio a sê-lo pelo estudo da estética, muito menos um caráter nobre pelo estudo da ética; que, muito antes de Rameau, já se compunha música correta e belamente, e, ainda, que não é preciso conscientizar-se do baixo contínuo para notar as desarmonias: da mesma forma, não se precisa saber lógica para evitar ser enganado por falsas conclusões. Todavia, tem de ser concedido que o baixo contínuo, embora não seja de grande utilidade para o julgamento de uma composição musical, o é para o seu exercício: também a estética, e mesmo a ética, podem ter o seu uso prático, embora em grau muito menor e em geral apenas negativamente; portanto, também não se lhes deve negar todo valor prático. Mas à lógica nada disso pode ser concedido, pois ela é meramente o saber in abstracto daquilo que cada um sabe in concreto. Logo, tão pouco quanto se precisa dela para não concordar com um falso raciocínio, tão pouco se recorre à ajuda de suas regras para fazer um raciocínio correto, e até o mais erudito dos lógicos a põe completamente de lado em seus pensamentos reais. As seguintes observações explicam por quê. Cada ciência consiste num sistema de verdades universais, por conseguinte abstratas: leis e regras em referência a alguma classe de objetos. O caso particular que depois é subsumido a essas leis é, a cada vez, determinado em conformidade com aquele saber geral, que vale sempre, visto que a aplicação do universal é infinitamente mais fácil do que sempre começar a investigar cada caso particular quando este ocorre: em verdade, o conhecimento abstrato e universal, uma vez adquirido, sempre está mais à mão do que a investigação empírica do caso particular. Com a lógica é justamente o contrário. Ela é o saber universal do modo como a razão procede, saber que é obtido quando a razão observa a si mesma por abstração de qualquer conteúdo e expressa o resultado na forma de regras. Tal procedimento é necessário e essencial à razão: em caso algum ela se desvia dele quando é abandonada e entregue a si mesma. Nesse sentido é mais fácil e mais seguro deixá-la, em cada caso particular, proceder segundo a sua essência, em vez de fazer pairar diante dela o saber abstraído desse procedimento na figura de uma lei estranha e imposta de fora. Mais fácil: porque, embora em todas as outras ciências a regra universal seja mais acessível do que a investigação do caso particular tomado em si mesmo, ao usar a razão, ao contrário, o procedimento necessário da mesma num dado caso sempre é mais acessível do que a regra geral abstraída desse caso, porque o que em nós pensa já é a razão mesma. Mais seguro: porque é muito mais fácil a ocorrência de um erro num saber abstrato ou em sua aplicação do que apresentar-se um procedimento da razão que contradiga a sua essência e natureza. Daí provém o seguinte fato raro: enquanto nas outras ciências a regra confirma a verdade do caso particular, na lógica se dá o contrário, e o caso particular tem sempre de confirmar a regra: e também o mais experiente dos lógicos, se observar que num caso particular concluiu outra coisa do que a regra enunciava, procurará antes um erro na regra, e não na conclusão efetivamente feita por ele. Querer fazer uso prático da lógica seria o mesmo que pretender deduzir com indizível esforço, a partir de regras universais, aquilo que conhecemos no particular com grande certeza: seria como querer consultar a mecânica para realizar os próprios movimentos, ou a fisiologia para fazer a digestão: quem ensina a lógica para fins práticos assemelha-se àquele que tenta ensinar um castor a construir a sua casa. -Apesar de não ter uso prático, a lógica tem de ser preservada, porque possui interesse filosófico como saber especial dali organização e atividade da razão. Por ser disciplina autônoma, acabada e perfeita, que subsiste por si mesma, em si contida, é legítimo tratá-la cientificamente e independente de todas as demais ciências, bem como ensiná-la nas universidades: mas quanto a seu valor próprio, ela o adquire da sua conexão com a filosofia como um todo, na consideração que esta faz do conhecimento, em especial do conhecimento racional ou abstrato. Em conformidade com isso, o ensinamento da lógica não deveria ser tanto na forma de uma ciência dirigida a algo prático, não deveria ser o estabelecimento de simples regras secas para a reta conversão de juízos e inferências etc., mas antes deveria ser direcionado para o conhecimento da essência da razão e dos conceitos e para uma consideração detalhada do princípio de razão do conhecer: pois a lógica é meramente uma paráfrase deste, e em verdade apenas para o caso de O fundamento que fornece a verdade aos juízos não ser empírico ou metafísico, mas lógico ou metalógico. Em adição ao princípio de razão do conhecer devem-se mencionar as três restantes leis fundamentais do pensamento ou juízos de verdade metalógica, tão intimamente aparentadas a ele; daí origina-se passo a passo a técnica inteira da razão. A essência do pensamento propriamente dito, ou seja, do juízo e do silogismo, pode ser exposta a partir da ligação das esferas de conceitos, conforme a maneira do esquema espacial anteriormente mencionada e, disso tudo, podem-se deduzir por construção as regras do ajuizamento e do silogismo. O único uso prático que se pode fazer da lógica é demonstrar ao adversário de uma disputa não apenas as suas conclusões efetivamente falsas, mas também as falsamente intentadas, chamando-as pelo seu nome técnico. Esse distanciamento da lógica em relação ao uso prático e a acentuação de sua conexão com toda a filosofia, como capítulo desta, não deveria restringir o seu conhecimento mais do que o é agora: pois hoje em dia quem não quiser permanecer tosco nos principais assuntos e ser computado na massa obtusa imersa na insensatez tem de estudar filosofia especulativa: porque o nosso século XIX é um século filosófico, o que não significa que ele tenha filosofia ou a filosofia seja dominante nele, mas antes que está maduro para ela e, exatamente por isso, sente a sua necessidade: tem-se aí um sinal de uma elevada formação, até mesmo um ponto fixo na escala da cultura dos tempos.
Por menos uso prático que a lógica tenha, não se deve negar que foi inventada para fins práticos. Explico assim o seu nascimento. Quando, entre os eleatas, megáricos e sofistas, o prazer pela disputa cresceu a tal ponto de quase chegar à mania, eles sentiram a necessidade de um procedimento metódico para servir de guia em meio à confusão na qual caíam em quase todas as disputas, em vista do que se procurou uma dialética científica. A primeira coisa a ser observada foi que cada partido disputante tinha de estar sempre de acordo sobre um princípio, ao qual eram referidos os pontos pendentes da disputa. O começo do procedimento metódico consistia em enunciar formalmente os princípios assim assentes e os colocar acima da investigação. Tais princípios concerniam, primeiramente, apenas ao material da investigação. Depois percebeu-se que também a maneira de retornar à verdade assente e como se procurava deduzir afirmações a partir dela seguia certas formas e leis, sobre as quais, apesar da ausência de acordo prévio, havia concordância. Observou-se que isso tinha de ser o processo próprio e essencial da razão mesma, o elemento formal da investigação. Embora aqui não houvesse dúvida e desacordo, alguma cabeça sistemática propensa ao pedantismo teve o pensamento de que esse procedimento formal poderia ser um belo arremate da dialética metódica se essa parte formal de toda a disputa, procedimento sempre conforme à lei da razão consigo mesma, fosse expressa em princípios abstratos postos acima da investigação (precisamente como as proposições assentes concernindo à parte material da investigação) enquanto cânone fixo da disputa mesma, ao qual sempre se teria novamente de observar e referir. Na medida em que, dessa maneira, se queria reconhecer conscientemente como lei e expressar formalmente aquilo que até então se seguia tacitamente ou se praticava de maneira instintiva, foram-se descobrindo gradualmente formulações mais ou menos perfeitas para os princípios fundamentais da lógica, como o princípio de contradição, de razão suficiente, do terceiro excluído, o dictum de omni et nullo (O que é dito sobre tudo e sobre coisa alguma), bem como as regras especiais da silogística, como, por exemplo, ex meris particularibus aut negativis nihil sequitur, a rationato ad rationem non valet consequentia etc. (De premissas particulares ou negativas nada se segue, da consequência ao fundamento não há conclusão). Que tudo isso só aconteceu muito lenta e trabalhosamente, e antes de Aristóteles as coisas eram imperfeitas, pode-se, em parte, notá-lo na maneira prolixa e tediosa com que verdades lógicas são trazidas a lume em muitos diálogos platônicos e, melhor ainda, no relato de Sexto Empírico sobre as controvérsias dos megáricos acerca das mais fáceis e simples leis lógicas e o tipo de esforço que despendiam para trazê-las a lume. Aristóteles, no entanto, reuniu, ordenou, corrigiu o que foi antes encontrado e o trouxe a um nível incomparavelmente superior de perfeição. Observando-se dessa maneira como o curso da cultura grega preparou e permitiu que chegasse a bom termo o trabalho de Aristóteles, estaremos pouco inclinados a acreditar na afirmação de escritores persas, que JONES nos relata (bastante influenciado pela afirmação), a saber, que Kallistenes encontrara entre os indianos uma lógica acabada e a enviou ao seu tio Aristóteles. - É fácil entender por que na triste Idade Média, para o espírito escolástico, enredado em fórmulas e palavras, zeloso na mania das disputas devido à falta de todo conhecimento real, a lógica de Aristóteles tenha sido muito bem-vinda; é fácil entender por que tal lógica, mesmo mutilada em sua forma arábica, foi ardorosamente adotada e logo se elevou ao centro do saber. Apesar de a sua autoridade ter declinado desde então, ela se conservou, todavia, até agora com o seu crédito de ciência autônoma e prática, extremamente necessária: mesmo em nossos dias a filosofia kantiana, que em sua pedra de toque provém em verdade da lógica, despertou novo interesse por ela; de fato, como meio para o conhecimento da essência da razão, a lógica merece semelhante Interesse.
Se as conclusões estritamente corretas só se fazem pela observância rigorosa da relação das esferas conceituais e só quando uma esfera está perfeitamente contida numa segunda, e esta, por sua vez, por completo numa terceira, e assim é que se reconhece que também a primeira está contida por completo na terceira; já a ARTE DE PERSUASÃO, ao contrário, baseia-se numa consideração superficial das relações das esferas de conceito, determinando-as de maneira parcial segundo as próprias intenções, sobretudo porque, quando a esfera do conceito considerado se encontra apenas em parte numa segunda esfera e em parte numa terceira completamente diferente, a primeira esfera é declarada contida por inteiro na segunda, ou contida por inteiro na terceira, conforme o que se intenta. Por exemplo, quando se fala de paixão, pode-se muito bem subsumi-la sob o conceito de força maior, de mais poderoso dos agentes do mundo, ou sob o conceito de não racional, e este, por sua vez, sob o conceito de impotência, fraqueza. Pode-se empregar renovadamente esse procedimento em cada um dos conceitos ao qual conduz o discurso. Quase sempre a esfera de um conceito é compartilhada por diversas outras, cada uma das quais encerrando em si parte do domínio da primeira, até mesmo abrangendo muito mais: dessas últimas esferas, contudo, ilumina-se apenas aquela na qual se quer subsumir o primeiro conceito, deixando as demais inobservadas ou ocultas. Sobre esse artifício baseiam-se propriamente todas as artes de persuasão e todos os sofismas mais sutis, pois os sofismas lógicos, como o mentiens, velatus, cornutus etc. (O mentiroso, o velado, o chifrudo), são manifestamente demasiado grosseiros para aplicação real. Pelo que eu saiba, ninguém antes remeteu a natureza da sofística e da arte de persuasão a esse fundamento último de sua possibilidade, nem o comprovou segundo a índole própria dos conceitos, isto é, conforme o modo de conhecimento da razão. Em função disso, e como minha exposição conduziu a tal fim, gostaria de explicitar o tema, por mais fácil que ele pareça, por meio do diagrama que se segue, que procura mostrar como as esferas conceituais se cortam reciprocamente de maneira variada e permitem passarmos arbitrariamente de um conceito a outro na direção que se queira. Mas espero que ninguém seja conduzido pelo diagrama a atribuir maior importância a essa pequena e provisória explicitação do que ela de fato pode ter. Como exemplo ilustrativo escolhi o conceito de VIAGEM. Sua esfera corta o domínio de quatro outras, cada uma das quais podendo ser atravessada pela pessoa que persuade como ela bem entende: tais esferas, por seu turno, cortam outras esferas, às vezes simultaneamente duas ou mais, pelas quais a pessoa que persuade escolhe arbitrariamente seu caminho, sempre como se fosse o único possível, até que por fim chega ao bem ou ao mal, dependendo da sua intenção original. Para ir de uma esfera a outra importa sempre manter a direção desde o centro (o conceito principal dado) até a periferia, sem retroceder. Tal sofística pode vestir a roupagem do discurso corrente ou a estrita forma silogística, de acordo com o que se desconfie ser o lado fraco do ouvinte. No fundo, a maioria das demonstrações científicas e, em especial, das filosóficas não vai além disso: do contrário, como seria possível que tantas coisas, em diferentes épocas, tivessem sido não apenas entendidas erroneamente (pois o erro mesmo possui uma origem diferente), mas demonstradas e comprovadas, para mais tarde serem reconhecidas como fundamentalmente falsas, como, por exemplo, a filosofia de Leibniz e Wolff, a astronomia de Ptolomeu, a química de Stahl, a teoria das cores de Newton etc. etc.?
§ 10
Tudo isso nos aproxima cada vez mais da questão de como devemos alcançar a CERTEZA, como devemos FUNDAMENTAR OS JUÍZOS, e em que se baseiam o SABER e a ciência, que, junto com a linguagem e a ação deliberada, constituem o terceiro grande privilégio conferido ao ser humano pela razão. A razão é de natureza feminina: só pode dar depois de ter recebido. Abandonada a si mesma possui apenas as formas destituídas de conteúdo com que opera. Conhecimento racional perfeitamente puro só há os dos quatro princípios aos quais atribuí verdade metalógica, portanto, os princípios de identidade, de contradição, do terceiro excluído e de razão suficiente do conhecer. Pois até mesmo o restante da lógica não é conhecimento racional perfeitamente puro, visto que pressupõe relações e combinações de esferas conceituais: conceitos em geral, todavia, só existem depois das representações intuitivas prévias, em relação às quais se constitui toda a essência deles; aqueles conceitos, por conseguinte, já pressupõem as representações intuitivas. Por outro lado, na medida em que essa pressuposição não se estende ao conteúdo determinado dos conceitos, mas somente a uma existência em geral deles, a lógica, tomada em seu conjunto, pode sim ser vista como uma ciência pura da razão. Em todas as demais ciências a razão adquire o seu conteúdo a partir das representações intuitivas: na matemática, a partir das relações do espaço e do tempo conhecidas intuitivamente antes de qualquer experiência; na ciência pura da natureza, isto é, naquilo que sabemos sobre o curso da natureza antes de qualquer experiência, o conteúdo científico provém do entendimento puro, ou seja, do conhecimento a priori da lei de causalidade, de sua ligação com as intuições puras do espaço e do tempo. Em todas as outras ciências, tudo aquilo que não foi extraído das fontes já mencionadas pertence à experiência. SABER em geral significa: ter determinados juízos em poder do próprio espírito para reprodução arbitrária, juízos estes que têm algum tipo de fundamento suficiente do conhecer exterior a si mesmos, isto é, são VERDADEIROS. Assim, apenas o conhecimento abstrato é saber; e, desde que este é condicionado pela razão, não podemos propriamente dizer que os animais SABEM algo, embora tenham conhecimento intuitivo, e, em medida correspondente, também recordação e até mesmo fantasia, como comprovam os seus sonhos. Atribuímos aos animais consciência, conceito este que, embora seja derivado de saber, coincide com o de representação em geral, não importa o seu tipo. Eis por que atribuímos vida às plantas, mas não consciência. - SABER, numa palavra, é a consciência abstrata, o ter fixo em conceitos da razão aquilo que foi conhecido em geral de outra maneira.
§ 11
Nesse sentido, o oposto propriamente dito do SABER é o SENTIMENTO, oposição que merece aqui a sua explicitação. A palavra SENTIMENTO designa um conceito de conteúdo completamente NEGATIVO, noutros termos, designa algo presente na consciência que NÃO É CONCEITO NEM É CONHECIMENTO ABSTRATO DA RAZÃO: não importa o que isso seja, sempre cai sob a rubrica do conceito de SENTIMENTO, cuja esfera é extraordinariamente ampla e, por conseguinte, abrange as coisas mais heterogêneas que só entendemos como se agrupam quando reconhecemos que coincidem unicamente neste aspecto negativo: NÃO SEREM CONCEITOS ABSTRATOS. Pois os elementos mais diversos, sim, mais hostis, residem placidamente um ao lado do outro naquele conceito, como, por exemplo, o sentimento religioso, o sentimento de volúpia, o sentimento moral, o sentimento corporal enquanto tato e dor, o sentimento das cores, dos tons e de sua harmonia e desarmonia, o sentimento de ódio, repugnância, autossatisfação, honra, vergonha, justo e injusto, o sentimento da verdade, estético, de força e fraqueza, saúde, amizade, amor etc. etc. Entre eles não se encontra nenhum traço comum a não ser a qualidade negativa de não serem conhecimento abstrato da razão; porém, isso salta da maneira mais nítida aos olhos quando até mesmo o conhecimento abstrato a priori das relações espaciais, assim como o nosso conhecimento do puro entendimento, é subsumido naquele conceito ou em geral quando se diz de qualquer conhecimento, de qualquer verdade, da qual se está consciente apenas intuitivamente, porém ainda não formulada em conceitos abstratos, que se a SENTE. Para explicitar isso quero mencionar alguns exemplos extraídos de livros publicados recentemente, visto que são provas cabais da minha explanação. Lembro-me de ter lido no introito de uma tradução de Euclides que devemos permitir aos que se iniciam na geometria fazer primeiro o desenho das figuras antes de demonstrá-las, pois assim SENTEM a verdade geométrica antes de a demonstração lhes evidenciar o conhecimento completo. - Do mesmo modo, na Kritik der Sittenlehre de F. Schleiermacher fala-se de sentimento lógico e matemático, também do sentimento da igualdade ou diferença entre duas fórmulas; ainda, na Geschichte der Philosophie de Tennemanns, lê-se: SENTIMOS que os sofismas não eram raciocínios corretos, todavia não pudemos descobrir o erro. - Enquanto o conceito de SENTIMENTO não for considerado do seu correto ponto de vista e não se reconhecer a sua característica negativa como essencial, ele tem de dar azo a contínuas confusões e disputas, devido à extraordinária extensão da sua esfera e ao seu conteúdo meramente negativo, totalmente unilateral e limitado. Como a língua alemã ainda possui a palavra sinônima EMPFINDUNG, "sensação", seria útil reservá-la, como subespécie, para os sentimentos corporais. A origem do conceito de sentimento (conceito este desproporcional em comparação a qualquer outro) sem dúvida alguma é a seguinte. Todos os conceitos, e apenas conceitos, são denotados por palavras; eles existem exclusivamente para a razão e dela procedem: com os conceitos, portanto, já se está num ponto de vista unilateral. Deste, porém, o que é próximo aparece de maneira distinta e é tomado positivamente; já as coisas distantes confluem umas nas outras e logo são levadas em conta só negativamente. Nesse sentido, cada nação chama todas as outras de estrangeiras; os gregos chamavam os outros povos de bárbaros; os ingleses chamam tudo o que não é da Inglaterra ou inglês de continente ou continental; os fiéis chamam todos os demais de heréticos ou pagãos; o nobre chama os que não o são de roturiers; para o estudante todos os outros são filisteus, e assim por diante. A mesma unilateralidade, até se pode dizer ignorância por orgulho, deve ser imputada, por mais estranho que soe, à razão mesma, na medida em que esta engloba sob o ÚNICO conceito de SENTIMENTO qualquer modificação da consciência que não pertence imediatamente ao SEU modo de representação, isto é, que NÃO É CONCEITO ABSTRATO. Ora, como até agora o seu próprio procedimento não lhe veio a ser claro mediante o profundo exame de si, ela teve de expiar a culpa mediante confusões e erros cometidos em seu próprio domínio; até mesmo uma faculdade especial para o sentimento foi forjada e teorias acerca dele foram construídas.
§ 12
SABER, cujo oposto contraditório, o conceito de sentimento, explicitei anteriormente, é, como disse, qualquer conhecimento abstrato, ou seja, qualquer conhecimento racional. No entanto, visto que a razão reconduz perante o conhecimento sempre apenas o que foi recebido de outro modo, ela não amplia propriamente dizendo o nosso conhecer, mas meramente lhe confere outra forma. Noutros termos, o que foi conhecido intuitivamente, in concreto, a razão permite que se conheça abstrata e universalmente. Isso é mais importante do que à primeira vista aparenta quando é expresso, pois toda conservação segura, toda comunicabilidade e uso frutífero, garantido, do conhecimento no domínio prático depende de ele ter-se tornado um saber, um conhecimento abstrato. O conhecimento intuitivo vale somente no caso particular, aplica-se sempre ao que há de mais próximo, permanece neste, pois a sensibilidade e o entendimento só podem conceber UM objeto por vez. Por conseguinte, toda atividade contínua, coordenada, planificada tem de provir de princípios, portanto de um saber abstrato, e ser levada a bom termo em conformidade com este saber. Assim, por exemplo, o conhecimento que o entendimento tem da relação de causa e efeito é muito mais perfeito, profundo e exaustivo do que é possível pensá-lo in abstracto: unicamente o entendimento conhece de maneira intuitiva, imediata, perfeita o modo de fazer efeito de uma grua, de uma roldana, de uma roda de engrenagem, ou como uma abóbada repousa em si mesma etc.; mas é justamente por conta dessa característica que o conhecimento intuitivo tem de referir-se só ao que se encontra imediatamente presente, que o simples entendimento não basta para a construção de máquinas e edifícios: antes, a razão aqui tem de entrar em cena, substituindo as intuições por conceitos abstratos, os quais são tomados como guias da atividade; e, se tais conceitos são corretos, o êxito é alcançado. Reconhecemos igualmente na pura intuição, de maneira perfeita, a natureza e legalidade de uma parábola, de uma hipérbole, de uma espiral, mas, para fazer uma aplicação segura desse conhecimento na realidade efetiva, ele tem antes de se tornar saber abstrato, com o que decerto perde em intuitividade, porém, em compensação, ganha em segurança e determinidade próprios ao saber abstrato. Assim, o cálculo diferencial de modo algum amplia o nosso conhecimento das curvas, nada contém além do que estava contido na intuição delas; contudo, muda o tipo de conhecimento, transforma-o de intuitivo em abstrato, acarretando assim grandes êxitos na aplicação prática. Pode-se aqui introduzir na discussão outra peculiaridade da nossa faculdade de conhecimento que não foi mencionada antes porque a diferença entre conhecimento intuitivo e abstrato não fora completamente clarificada. Trata-se do fato de as relações espaciais não poderem ser transmitidas enquanto tais imediatamente para o conhecimento abstrato, mas para tal são apropriadas apenas as grandezas temporais, ou seja, os números. Unicamente os números podem ser exprimidos em conceitos abstratos a lhes corresponderem exatamente, mas não as grandezas espaciais. O conceito mil difere do conceito dez de maneira tão precisa quanto diferem estas duas grandezas temporais na intuição: quando pensamos em mil, pensamos num múltiplo determinado de dez, no qual podemos decompor o mil na intuição do tempo como bem quisermos, isto é, podemos contá-lo. Porém, entre o conceito abstrato de uma milha e o de um pé, sem representação intuitiva alguma de ambos e sem a ajuda do número, não há diferença exata alguma que corresponda a tais grandezas. Nas duas é pensada apenas uma grandeza espacial em geral e, se ambas devem ser suficientemente diferenciadas, de fato tem-se de recorrer à ajuda da intuição espacial e portanto abandonar o domínio do conhecimento abstrato, ou tem-se de PENSAR a diferença em números. Caso se queira ter conhecimento abstrato das relações espaciais, estas têm de primeiro ser reduzidas a relações temporais, isto é, a números: por isso só a aritmética, não a geometria, é teoria universal das grandezas. A geometria tem de ser traduzi da em aritmética se quiser adquirir comunicabilidade, determinidade exata e aplicabilidade no domínio prático. Até podemos pensar uma relação espacial, nela mesma, também in abstracto, por exemplo, "o seno aumenta com o ângulo"; mas quando a grandeza dessa relação tem de ser fornecida, precisa-se do número. Essa necessidade própria do espaço de, com suas três dimensões, ter de ser traduzido em tempo - o qual tem apenas uma dimensão -, caso se queira ter um conhecimento abstrato das relações espaciais, isto é, um SABER, e não uma simples intuição, é o que faz a matemática tão difícil. O que se torna bastante claro quando comparamos a intuição das curvas com o seu cálculo analítico, ou as tabelas de logaritmos das funções trigonométricas com a intuição das relações variáveis das partes do triângulo expressas nessas tabelas: que combinação incrível de algarismos, que quantidade extremamente laboriosa de cálculos não seria exigida para expressar in abstracto o que a intuição apreende aqui de uma só vez, perfeitamente, com precisão infalível, ou seja, a diminuição do cosseno à medida que o seno cresce, o cosseno de um ângulo como sendo o seno de outro, a relação inversa de crescimento e diminuição de dois ângulos etc.: pense-se como o tempo tem de autoatormentar-se com sua ÚNICA dimensão para reproduzir as três dimensões do espaço! Todavia, era algo necessário caso quiséssemos ter relações de espaço expressas em conceitos abstratos visando à aplicação: as primeiras não poderiam se dar imediatamente em conceitos abstratos, mas apenas pela intermediação da pura grandeza temporal, o número, único que se adapta imediatamente ao conhecimento abstrato. Ainda é digno de nota o seguinte. Assim como o espaço é bastante apropriado para a intuição, permitindo que se percebam facilmente por meio de suas três dimensões até mesmo relações complicadas que se furtam ao conhecimento abstrato, o tempo, ao contrário, combina facilmente com conceitos abstratos, no entanto é pouco apropriado para a intuição: nossa intuição dos números em seu elemento próprio, o mero tempo sem adição do espaço, vai quando muito até dez; para além disto temos somente conceitos abstratos, não mais conhecimento intuitivo dos números: por sua vez, ligamos a todos os numerais e sinais algébricos conceitos abstratos bem determinados.
Observe-se incidentalmente aqui que muitos espíritos só encontram plena satisfação naquilo que foi conhecido por intuição. Eles, assim, procuram o fundamento e a consequência de ser no espaço, isto é, expostos intuitivamente: uma demonstração euclidiana ou uma solução aritmética de um problema espacial nada lhes diz. Outros espíritos, ao contrário, exigem conceitos abstratos, únicas coisas válidas para aplicação e comunicação: possuem, dessa forma, paciência e memória para princípios abstratos, para fórmulas, demonstrações em longas cadeias de raciocínio, para cálculos cujos símbolos substituem complicadas abstrações. Semelhantes espíritos procuram determinação; já os primeiros, intuitividade. A diferença é característica. O saber, o conhecimento abstrato, tem o seu maior valor na comunicabilidade, em poder ser fixado e conservado: só assim torna-se tão importante e indispensável na prática. Alguém pode, no entendimento apenas, ter um conhecimento intuitivo e imediato da conexão causal das mudanças e dos movimentos dos corpos naturais, encontrando nisso plena satisfação; porém, para a sua comunicação, faz-se preciso antes fixar o assim conhecido em conceitos. Na vida prática é suficiente o conhecimento do primeiro tipo, desde que a pessoa o coloque em execução inteiramente por si mesma, e em verdade numa ação executável pelo tempo em que o conhecimento intuitivo seja vivaz; porém, tal conhecimento não será suficiente se a pessoa precisa da ajuda alheia, ou até mesmo de uma ação própria que ocorra em tempos distintos, e que, conseguintemente, exige um plano ponderado. Nesse sentido, um experiente jogador de bilhar pode ter apenas no entendimento, só para a intuição imediata, um conhecimento completo das leis de choque dos corpos elásticos entre si, o que lhe é inteiramente suficiente; em contrapartida, apenas quem é versado em mecânica tem o saber propriamente dito daquelas leis, isto é, um conhecimento in abstracto delas. Mesmo na construção de máquinas, o simples conhecimento intuitivo do entendimento é suficiente se o seu inventor as monta por si mesmo, como frequentemente se vê no caso de talentosos artífices sem ciência alguma: em compensação, quando são necessárias várias pessoas numa atividade coordenada por diversos períodos com o fim de executar uma operação mecânica ou construir uma máquina, ou erguer um edifício, quem a conduz tem de ter esboçado o plano in abstracto, e apenas com a ajuda da razão essa atividade cooperativa é possível. Notável, entretanto, é que no primeiro tipo de atividade, na qual uma única pessoa deve executar algo em ação ininterrupta, o saber, o uso da razão, da reflexão, por muitas vezes pode até mesmo atrapalhar, como, por exemplo, nos jogos de bilhar, na esgrima, no manejo de um instrumento, no canto: aqui o conhecimento intuitivo tem de conduzir imediatamente a atividade: se esta é intermediada pela reflexão, a coisa torna-se incerta, porque a atenção é dividida e confunde a pessoa. Por isso pessoas selvagens e toscas, muito pouco habituadas a pensar, realizam diversos exercícios corporais, lutam contra feras, manejam arcos e coisas semelhantes, com uma segurança e rapidez nunca alcançável por um europeu que reflete, justamente porque a ponderação torna o europeu indeciso e hesitante, já que busca, por exemplo, o ponto ou o momento medial entre dois falsos extremos equidistantes: o ser humano natural, ao contrário, encontra-os imediatamente, sem refletir sobre desvios surgidos à sua frente. Do mesmo modo, em nada me ajuda conseguir fornecer in abstracto, segundo graus e minutos, o ângulo em que devo aplicar a navalha de barbear na minha pele se não o conheço intuitivamente, isto é, se não tenho a navalha sob controle. Igualmente perturbadora é a aplicação da razão na compreensão da fisionomia: pois também esta tem de se dar imediatamente pelo entendimento: diz-se que a expressão do rosto, o significado das feições, deixa-se apenas SENTIR, vale dizer, é refratária aos conceitos abstratos. Cada pessoa tem a sua imediata e intuitiva fisiognomonia e patognomonia: embora uns possam conhecer mais claramente que outros essa signatura rerum (Assinatura da natureza). Não está ao nosso alcance ensinar e aprender in abstracto uma fisiognomonia porque as nuances são aqui tão sutis que conceito algum tem flexibilidade para lhes corresponder. Consequentemente, o saber abstrato está para tais nuances como uma imagem de mosaico está para um quadro de VAN DER WERF ou DENNER: assim como, por mais bem executado e primoroso que seja um mosaico, sempre permanecem espaços entre as suas pedras, impossibilitando a transição contínua de uma cor a outra, assim também os conceitos, com sua fixidez e limites acurados, por mais detalhados que sejam em sua determinação, mostram-se incapazes de alcançar as modificações sutis do que é intuível- que é justamente o ponto de que se trata quando tomamos a fisiognomonia como exemplo. (Por isso sou da opinião de que a fisiognomonia não pode avançar com muita segurança, a não ser até o estabelecimento de algumas regras muito gerais, como por exemplo estas: na testa e nos olhos pode-se ler o que há de intelectual numa pessoa, já na boca e na metade inferior da face o que há de ético, as manifestações da vontade; - testa e olhos explicitam-se reciprocamente: tomados isoladamente são apenas parcialmente compreensíveis; - o gênio nunca o é sem uma testa alta, larga, belamente arqueada, mas a recíproca amiúde não é verdadeira; - de uma aparência espirituosa pode-se inferir uma natureza espiritual tanto mais seguramente quanto mais feia for a face, e de uma aparência estúpida pode-se inferir a estupidez tanto mais seguramente quanto mais bela for a face; porque a beleza, como adequação ao tipo da espécie, também já porta em e por si mesma uma expressão de clareza espiritual, ao contrário do que ocorre com a fealdade etc.)
Essa mesma característica dos conceitos que os torna semelhantes às pedras de um mosaico e em virtude da qual a intuição sempre lhes permanece assintótica é também o fundamento para, na arte, nada de bom ser realizado com eles. Caso o cantor ou o virtuose realize o seu recital por reflexão, este permanece morto. O mesmo vale para compositores, pintores, sim, para poetas: o conceito sempre é infrutífero na arte; apenas a parte técnica desta pode ser por ele conduzida: o domínio do conceito é a ciência. No terceiro livro investigaremos mais detalhadamente como toda obra de arte autêntica nasce do conhecimento intuitivo, nunca do conceito. - Até mesmo no que se refere ao nosso comportamento, às maneiras pessoais no trato com os outros, o conceito é apenas de valor negativo, para conter o extravasamento grosseiro do egoísmo e da bestialidade, com o que a cortesia faz seu elogiável trabalho; porém, o atrativo, o gracioso, o cativante do comportamento, o amigável e amável não podem proceder dele, do contrário: Sentimos a intenção e nos indispomos (Goethe).
Toda dissimulação é obra da reflexão; no entanto, não pode durar continuamente por tempo indeterminado: memo potest personam diu ferre fictam, (Ninguém pode usar uma máscara por muito tempo) diz Sêneca no livro De clementia: na maioria das vezes é reconhecida e o seu efeito torna-se ineficaz. A razão é necessária nas grandes exigências da vida quando se precisa de prontas decisões, atitudes audazes, apreensões rápidas e firmes; contudo, se ela predomina, confundindo e obstando a descoberta intuitiva e imediata do que é correto pelo puro entendimento, dificultando ao mesmo tempo a apreensão do que é oportuno, então produz indecisão e facilmente arruína tudo.
Por fim, também a virtude e a santidade não nascem da reflexão, mas da profundeza íntima da vontade e da sua relação com o conhecimento. A explicitação disso pertence a outro lugar completamente diferente deste escrito; aqui, porém, permito-me observar que os dogmas que se relacionam com o ético podem até ser os mesmos na faculdade de razão de nações inteiras, porém a conduta de cada indivíduo pode ser outra, e vice-versa; a conduta transcorre, como se diz, conforme o SENTIMENTO, isto é, não segundo conceitos, mas segundo o conteúdo ético. Os dogmas ocupam a razão ociosa; enquanto a conduta segue o seu caminho, em última instância, independentemente deles, a maioria das vezes não conforme máximas abstratas, mas conforme máximas indizíveis, cuja expressão é a pessoa inteira mesma. Assim, por mais diferentes que sejam os dogmas religiosos dos povos, o bom feito é acompanhado entre eles de contentamento indizível, e o mau feito, de um remorso sem fim: o primeiro não admite zombaria alguma; do último, padre algum pode nos absolver. Todavia, não se deve negar que, na observância de uma vida virtuosa, o emprego da razão é necessário, embora ela não seja a fonte da virtude, mas sua função é subordinada, ou seja, manter as decisões tomadas, providenciar máximas para resistência contra fraquezas do momento e para conservação da conduta. Ao fim, a razão tem o mesmo papel na arte, onde ela também em nada contribui para o principal, porém apoia a execução, justamente porque o gênio não está sempre desperto e, não obstante, a obra deve ser consumada em todas as suas partes, formando um todo.
§ 13
Todas as considerações precedentes, tanto em relação à utilidade quanto à desvantagem da aplicação da razão, servem para tornar claro que, embora o saber abstrato seja reflexo da representação intuitiva e se baseie nesta, de modo algum é congruente com ela a ponto de em toda parte poder substituí-la: antes, nunca lhe corresponde inteiramente; por conseguinte, como vimos, muitas das realizações humanas só podem ser efetivadas com a ajuda da razão e de um procedimento deliberado; outras, porém, só podem ser bem efetivadas sem a sua aplicação. - Ora, é exatamente a incongruência entre o conhecimento intuitivo e o abstrato, em virtude da qual este está para aquele como um trabalho de mosaico está para a pintura, o fundamento de um fenômeno notável que, tanto quanto a razão é exclusividade da natureza humana, não tendo recebido até agora, apesar de renovadas tentativas, nenhuma explicação aceitável: trata-se do RISO. Não podemos, por conta dessa sua origem, furtarmo-nos neste lugar a uma sua explicação, embora novamente se dê uma interrupção do curso de nossa exposição. De fato, o RISO origina-se sempre e sem exceção da incongruência subitamente percebida entre um conceito e os objetos reais que foram por ele pensados em algum tipo de relação, sendo o riso ele mesmo exatamente a expressão de semelhante incongruência. Esta aparece muitas vezes quando dois ou mais objetos reais são pensados por UM conceito, e a identidade do conceito é transmitida a eles; todavia, uma completa diferença dos objetos noutros aspectos torna evidente que o conceito só lhes era adequado de um único ponto de vista. Porém, muitas vezes é um único objeto real cuja incongruência com o conceito, ao qual foi corretamente subsumido em um de seus aspectos, é subitamente sentida. Quanto mais correta, de um lado, é a subsunção de tais realidades ao conceito e, de outro, quanto maior e mais flagrante é a sua inadequação com ele, tanto mais vigoroso é o efeito do risível que se origina dessa oposição. Todo riso, portanto, nasce na ocasião de uma subsunção paradoxal e, por conseguinte, inesperada; sendo indiferente se é expressa por palavras ou atos. Essa é, resumidamente, a explanação correta do risível.
Não me deterei aqui mencionando anedotas e exemplos com o fim de exemplificar a minha explicação, pois se trata de algo tão simples e acessível que dispensa tal procedimento. Como prova do que foi dito, que o leitor leve em conta qualquer situação risível que lhe ocorra. Todavia, a nossa explicação é ao mesmo tempo confirmada e elucidada pelo desdobramento de dois tipos possíveis de risível, nos quais este se divide, e que procedem justamente daquela explicação, a saber: ou no conhecimento estão presentes dois ou mais objetos reais bem diferentes, representações intuitivas, identificadas arbitrariamente pela unidade de um conceito que as engloba - caso em que se tem o DITO ESPIRITUOSO -, ou, ao contrário, o conceito primeiro se encontra no conhecimento e se vai dele para a realidade e para o fazer-efeito sobre ela, isto é, para o agir, e assim objetos que noutros aspectos são fundamentalmente diferentes, porém pensados naquele conceito, são vistos e tratados da mesma maneira, até que a sua grande diferença entre em cena, para surpresa e admiração de quem age - caso em que se tem o DISPARATE CÔMICO. Em conformidade com isso, todo risível é ou um caso de dito espirituoso, ou de uma ação disparatada, dependendo de se ter partido desde a discrepância dos objetos para a identidade do conceito, ou vice-versa: o primeiro caso é sempre voluntário, o último sempre involuntário e imposto de fora. Inverter de modo aparente esse ponto de vista e mascarar o dito espirituoso com o disparate cômico é a arte do bobo da corte e do palhaço: tais personagens, plenamente conscientes da diversidade dos objetos, une-os com secreto dito espirituoso num conceito e, partindo deste, obtêm da diversidade ulteriormente encontrada entre os objetos aquela surpresa que eles mesmos haviam preparado. - Infere-se desta curta, porém suficiente teoria do risível que, tirante o último caso do fazedor de brincadeiras, o dito espirituoso sempre deve mostrar-se em palavras; o disparate cômico, entretanto, na maioria das vezes em ações, embora também em palavras quando apenas a intenção é expressa sem efetivamente ser consumada, ou quando é expressa só em simples juízos e opiniões.
Ao disparate cômico pertence também o PEDANTISMO. Este se origina do fato de se possuir pouca confiança no próprio entendimento e, em virtude disso, não se permite ao entendimento reconhecer de imediato, num caso particular, o que é conveniente; consequentemente, o entendimento fica por inteiro sob a tutela da razão, recorrendo a esta em todas as oportunidades, ou seja, sempre parte de conceitos universais, regras, máximas e quer apegar-se a eles rigidamente na vida, na arte, sim, na conduta ética. A forma, a maneira de expressão e o modo de falar aderem ao pedantismo, substituindo por este o ser das coisas. De imediato se mostra aí a incongruência do conceito com a realidade, mostra-se como o primeiro nunca desce ao particular e como sua universalidade e rígida determinidade nunca podem combinar com as finas nuances e modificações variadas da efetividade. O pedante, por conseguinte, com suas máximas universais, quase sempre é apanhado de surpresa na vida, mostra-se imprudente, destituído de gosto, incompetente; na arte, para a qual o conceito é infrutífero, produz abortos maneiristas, rígidos e sem vida. Até mesmo em termos éticos o propósito de agir justa e nobremente não pode sempre ser conduzido por máximas abstratas, visto que em muitos casos a natureza infinitamente nuançada das circunstâncias torna necessária uma escolha do que é justo a proceder imediatamente do caráter, enquanto o emprego de máximas meramente abstratas produz em parte falsos resultados, porque as máximas se aplicam apenas parcialmente, em parte não podem ser levadas a bom termo, porque são alheias ao caráter individual de quem age, que não pode ser negado inteiramente - daí, portanto, resultando inconsequências. Não podemos eximir completamente Kant da censura de ter dado azo ao pedantismo moral, já que torna condição do valor moral de uma ação o fato de esta ocorrer a partir de puras máximas abstratas, racionais, sem nenhuma inclinação ou afeto momentâneo; censura que também é o sentido do epigrama de Schiller Gewissenskrupel (Escrúpulo de consciência). - Quando, especialmente em assuntos políticos, fala-se de doutrinários, teóricos, eruditos etc., com isso se pensa nos pedantes, quer dizer, naqueles que conhecem as coisas somente in abstracto, não in concreto. A abstração consiste em pensar ignorando-se os precisos detalhes: mas são justamente estes que mais importam na prática.
Para completude da teoria do risível, deve-se ainda mencionar um tipo bastardo de dito espirituoso, o jogo de palavras, calembourg, pun, ao qual pode ser acrescentado o duplo sentido, l équivoque, cuja aplicação principal é a obscenidade (chiste sujo). Assim como o dito espirituoso comprime dois objetos bem diferentes num mesmo conceito, semelhantemente o jogo de palavras, fazendo uso do acaso, junta dois conceitos diferentes numa única palavra, com o que se dá novamente o mesmo contraste, embora de maneira muito mais pálida e superficial, porque não nasceu do ser das coisas, mas sim do acaso da nomenclatura. No dito espirituoso a identidade está no conceito, a diferença na efetividade; no jogo de palavras, entretanto, a diferença está nos conceitos e a identidade na efetividade, à qual pertence a sonoridade das palavras. Seria uma comparação afetada caso se falasse que o jogo de palavras está para o dito espirituoso como a parábola do cone superior invertido está para a do inferior. O mal-entendido de palavras, entretanto, ou quid pro quo, é o calembourg involuntário e guarda com este a mesma proporção que o disparate cômico com o dito espirituoso: eis por que quem não ouve bem, tanto quanto o bufão, é objeto de riso, e autores ruins de comédias precisam daquele, em vez deste, para provocar o riso.
Considerei aqui o riso apenas do seu lado psíquico: no que se refere ao seu lado físico, remeto à discussão no meu Parerga, tomo II, capo 6, § 96.
§ 14
Após essas variadas considerações - pelas quais espero ter tornado bastante claras a diferença e a relação entre o modo de conhecimento da razão, o saber, o conceito, e o conhecimento imediato na pura intuição sensível, matemática e apreendida pelo entendimento, além de ter explicitado episodicamente o sentimento e o riso (a que fomos conduzidos quase que inevitavelmente pela consideração daquela relação notável de nossos modos de conhecimento) -, retorno doravante à explanação da ciência como a terceira vantagem conferida pela razão ao ser humano, ao lado da linguagem e da ação planejada. A consideração geral da ciência que aqui se impõe concernirá em parte à sua forma, em parte à fundação dos seus juízos e, por fim, também ao seu conteúdo.
Vimos que, excetuando-se o fundamento da lógica pura, toda ciência em geral não encontra a sua origem na razão mesma, mas, originando-se noutro local como conhecimento intuitivo, estabelece-se na razão, assumindo aí um modo de conhecimento inteiramente outro, ou seja, o abstrato. Todo SABER, isto é, todo conhecimento elevado in abstracto à consciência, está para a CIÊNCIA propriamente dita como um fragmento está para o todo. Qualquer ser humano obtém pela experiência, pela consideração do particular que se lhe apresenta, um saber sobre muitas e variadas coisas: contudo, somente quem se atribuiu a tarefa de obter conhecimento total in abstracto sobre uma classe de objetos trabalha em favor da ciência. Exclusivamente pelo conceito é possível isolar essa classe de objetos; eis por que no ápice de qualquer ciência encontra-se um conceito, com o qual cada parte é pensada a partir do conjunto das coisas, e desta parte a ciência promete um conhecimento completo e in abstracto: como no caso do conceito de relações espaciais, da ação dos corpos inorgânicos entre si, da constituição das plantas e dos animais, das mudanças sucessivas na superfície da Terra, das mudanças da espécie humana como um todo, da formação de uma linguagem etc. Se a ciência quisesse obter o conhecimento de seu objeto pela investigação particular de cada coisa pensada no conceito, até gradualmente conseguir conhecer o todo, então, em parte, nenhuma memória humana seria suficiente para tal tarefa; em parte, certeza alguma de plena completude seria alcançada. Daí a ciência servir-se da especificidade das esferas conceituais anteriormente explicitada de uma conter a outra e se dirigir principalmente às esferas mais amplas, intrínsecas ao conceito de seu objeto: na medida em que determina as relações das esferas entre si, tudo o que é nelas pensado é também determinado em geral pela ciência, que, por exclusões, pode determinar cada vez mais exatamente esferas conceituais sempre mais precisas. Com isso é possível a uma ciência compreender por completo o seu objeto. Tal caminho cognitivo do universal para o particular distingue a ciência do saber comum; conseguintemente, a forma sistemática é uma marca característica, essencial da ciência. A ligação das esferas mais universais de conceito em cada ciência, isto é, o conhecimento de seus princípios superiores, é condição absolutamente necessária do aprendizado científico: o quão mais longe se deseja ir dos princípios superiores aos princípios particulares é uma questão de escolha que altera não o fundamental, mas a extensão daquele aprendizado. - O número dos princípios superiores aos quais se subordinam todos os demais é bastante variado, conforme as diversas ciências, de tal forma que numas há mais subordinação, noutras mais coordenação; com isso, as primeiras exigem mais faculdade de juízo, as outras, mais memória. Já os escolásticos sabiam que, devido ao fato de a conclusão exigir duas premissas, ciência alguma pode ser derivada de um único e não mais dedutível princípio superior, mas tem de possuir vários princípios, ao menos dois. As ciências propriamente classificatórias: zoologia, botânica, também a física e a química (na medida em que reduzem todo fazer-efeito inorgânico a poucas forças fundamentais), tem o maior número de subordinações; a história, ao contrário, propriamente dizendo, não possui subordinação alguma, pois o universal nela consiste apenas na visão panorâmica dos principais períodos, dos quais, porém, não se podem deduzir eventos particulares - os quais estão subordinados aos principais períodos só segundo o tempo e coordenados segundo o conceito: consequentemente, a história, tomada em sentido estrito, é sem dúvida um saber, mas não uma ciência. Na matemática euclidiana os axiomas são os únicos princípios superiores indemonstráveis, aos quais se subordinam estrita e gradualmente todas as demonstrações; todavia, semelhante tratamento não é essencial à matemática e, de fato, cada teorema inicia uma nova construção espacial independente das anteriores que pode ser conhecida por si mesma, de modo inteiramente independente destas, através da pura intuição do espaço, na qual a mais complicada construção é evidente de maneira tão imediata quanto o axioma mesmo. Mais adiante retomaremos ao assunto. Entrementes, podemos dizer que cada princípio matemático sempre permanece uma verdade universal válida para inumeráveis casos particulares, sendo também essencial à matemática uma sequência gradual dos princípios simples para os mais complexos, estes podendo ser remetidos àqueles: portanto, em todos os aspectos, a matemática é uma ciência. - A perfeição de uma ciência enquanto tal, ou seja, segundo a forma, reside no maior número possível de princípios subordinados e no menor possível de princípios coordenados. O talento científico em geral, pois, é a capacidade de subordinar as esferas conceituais segundo as suas diversas determinações para que, como Platão repetidas vezes recomenda, a ciência não seja formada de algo universal e uma enorme variedade de casos particulares justapostos imediatamente sob ele, mas que o conhecimento desça gradualmente do mais universal ao particular, passando por conceitos intermédios e divisões feitas com determinações cada vez mais precisas. De acordo com a expressão de Kant, isso significa satisfazer igualmente às leis de homogeneidade e de especificação. Precisamente porque a perfeição científica consiste nisso, segue-se que o fim da ciência não é a certeza máxima, pois esta pode ser igualmente encontrada até mesmo no conhecimento singular mais isolado, mas a facilitação do saber mediante a sua forma e, assim, a possibilidade aberta para a completude do saber. Portanto, dizer, como ocorre correntemente, que a cientificidade do conhecimento reside na sua maior certeza é uma opinião equivocada, como também é falsa a afirmação daí proveniente de que só a matemática e a lógica seriam ciências no sentido estrito do termo, visto que somente nestas, devido à sua completa aprioridade, tem-se a certeza irrefutável do conhecimento. Esta última vantagem, de fato, não lhes pode ser negada, contudo não lhes confere direito especial à cientificidade, que não está na segurança, mas na forma sistemática do conhecimento, fundada na descensão gradual do universal ao particular. - Esse caminho de conhecimento, próprio às ciências, de descer do universal ao particular, torna necessário que por ele muita coisa seja fundamentada por dedução a partir de princípios precedentes, logo, por demonstrações, o que ocasionou o velho erro de que só aquilo que é demonstrado é completamente verdadeiro, e cada verdade exigiria uma demonstração; antes, ao contrário, cada demonstração precisa de uma verdade indemonstrável que em última instância sustenta a ela ou à sua demonstração: por consequência, é preferível uma verdade fundada imediatamente a uma fundada por demonstração, como é preferível a água que brota da fonte àquela do aqueduto. A intuição, tanto pura e a priori, igual à que funda a matemática, quanto empírica e a posteriori, igual à que funda todas as outras ciências, é a fonte de toda verdade e o fundamento de qualquer ciência (com única exceção da lógica, baseada não no conhecimento intuitivo, mas no conhecimento imediato que a razão tem das próprias leis). Não os juízos demonstrados, muito menos as suas demonstrações, mas os juízos hauridos e fundamentados imediatamente na intuição, em vez de qualquer demonstração, são na ciência o que o Sol é para o mundo: pois destes juízos provém toda luz, a qual, refletida, faz os outros juízos iluminarem-se novamente. Fundamentar imediatamente na intuição a verdade de tais primeiros juízos, destacar tais pedras-base da ciência a partir da imensa multidão das coisas reais, é a obra da FACULDADE DE JUÍZO, este poder de transmitir correta e exatamente para a consciência abstrata o que foi conhecido intuitivamente. Com isso, a faculdade de juízo é a intermediária entre o entendimento e a razão, e apenas quando ela, num indivíduo, distingue-se e ultrapassa com seu poder a medida comum é que se pode efetivamente fazer progresso nas ciências: por sua vez, deduzir proposições de proposições, demonstrar, concluir é algo acessível a todos, desde que tenha razão saudável. Ao contrário, recolher e fixar o que foi conhecido intuitivamente em conceitos apropriados para a reflexão, de tal modo que, de um lado, aquilo comum a muitos objetos reais seja pensado por UM conceito e, de outro, o diferente deles seja pensado por outros tantos conceitos, e, assim, o diferente, apesar de uma concordância parcial, seja pensado e conhecido como diferente, e o idêntico, apesar de uma diferença parcial, seja pensado e conhecido como idêntico, conforme o fim e o aspecto que convenha a cada caso: eis em tudo isso uma tarefa da FACULDADE DE JUÍZO. A carência desta se chama SIMPLORIEDADE. O simplório por vezes desconhece a diferença relativa ou parcial do que é num certo aspecto idêntico, por vezes desconhece a identidade do que é relativa ou parcialmente diferente. Ademais, no que se refere a essa explanação da faculdade de juízo, pode-se ainda empregar a bipartição kantiana da mesma em reflexionante e determinante, conforme se transite dos objetos intuitivos para o conceito, ou deste para aqueles; em ambos os casos a faculdade de juízo sempre faz a intermediação entre o conhecimento intuitivo do entendimento e o reflexivo da razão. - Não existe verdade alguma que possa ser deduzida única e exclusivamente por silogismos; a necessidade de fundamentá-la apenas em silogismos é sempre relativa, sim, subjetiva. Ora, como todas as demonstrações são silogísticas, não é preciso primeiro procurar demonstração para uma nova verdade, mas uma evidência imediata; só pelo tempo em que esta se encontra ausente é que a demonstração pode ser provisoriamente fornecida. Nenhuma ciência pode ser absolutamente demonstrável, tampouco quanto um edifício pode sustentar-se no ar: todas as suas demonstrações têm de ser remetidas a algo intuitivo, por conseguinte não mais demonstrável. Pois o mundo inteiro da reflexão repousa e se enraíza no mundo intuitivo. Toda evidência última, isto é, originária, é INTUITIVA, o que a palavra já o indica. Em conformidade com isso, a evidência é ou empírica ou fundada sobre a intuição a priori das condições da experiência possível: em ambos os casos, portanto, produz sempre conhecimento imanente, não transcendente. Qualquer conceito adquire valor e existência exclusivamente em sua referência (embora esta possa ser bastante indireta) a uma representação intuitiva: o que vale para os conceitos vale também para os juízos construídos a partir deles e para todas as ciências. Consequentemente, em algum momento tem de ser possível que cada verdade encontrada por via silogística e comunicada por demonstrações também seja conhecida imediatamente, sem demonstrações e sem silogismos. Decerto isso é bem mais difícil com os muitos princípios matemáticos complicados, aos quais chegamos somente mediante cadeias de conclusões: por exemplo, o cálculo das cordas e das tangentes de todos os arcos a partir do teorema de Pitágoras: porém, mesmo tal verdade também não pode repousar essencial e exclusivamente sobre princípios abstratos, e as relações espaciais que estão em sua base têm de ser de tal modo evidenciadas a priori para a pura intuição que sua definição abstrata termina por ser fundamentada imediatamente. Em breve trataremos detalhadamente das demonstrações na matemática.
Frequentemente se fala, em tom elevado, de certas ciências repousarem totalmente em conclusões a partir de premissas certas, com o que seriam inabalavelmente verdadeiras. Entretanto, através de puras cadeias lógicas de conclusões, por mais verdadeiras que sejam suas premissas, nada mais se alcança senão uma elucidação e pormenorização daquilo que já estava contido por inteiro nas premissas: portanto, apenas se expõe explicite (Explicitamente) aquilo que lá mesmo já se entendia implicite (Implicitamente). Quando se fala de tais famosas ciências, pensa-se em especial nas matemáticas, principalmente a astronomia. A certeza desta, todavia, origina-se do fato de ter por fundamento a intuição pura a priori, portanto infalível, do espaço, bem como de nela se seguirem todas as relações espaciais umas das outras com uma necessidade (princípio de razão do ser) que lhes confere certeza a priori, permitindo que sejam deduzidas com segurança umas das outras. A essas determinações matemáticas acrescenta-se uma única força natural, a gravidade, que faz efeito na proporção direta da massa e do quadrado da distância, e, ainda, a lei exata e a priori de inércia (posto que derivada da lei de causalidade) junto com o datum (Dado) empírico do movimento impresso de uma vez por todas em cada massa. Eis o material inteiro da astronomia que, tanto pela sua simplicidade quanto pela sua segurança, conduz a resultados definitivos e muito interessantes, fazendo jus à grandeza e importância de seus temas. Por exemplo, se conheço a massa de um planeta e a distância de seu satélite posso concluir com certeza o período de translação do último conforme a segunda lei de Kepler: o fundamento dessa lei, entretanto, é que a essa distância apenas essa velocidade determinada é capaz de manter o satélite orbitando em torno do seu planeta, impedindo que caia nele. - Portanto, apenas baseando-se em semelhantes fundamentos geométricos, isto é, por meio de uma intuição a priori junto com a aplicação de uma lei natural, é possível avançar com silogismos, que aqui, por assim dizer, são meras pontes de UMA concepção intuitiva a outra; o mesmo não ocorre com os simples e puros silogismos da via exclusivamente lógica. A origem das primeiras verdades astronômicas fundamentais, contudo, é de fato a indução, ou seja, a visão sumária, num juízo fundamentado correta e imediatamente, do que foi dado em muitas intuições: de tal juízo são formadas hipóteses, cuja confirmação pela experiência (como indução que se aproxima da completude) fornece a prova daquele primeiro juízo. Por exemplo, o movimento aparente dos planetas é conhecido empiricamente: depois de muitas hipóteses falsas sobre a relação espacial desse movimento (órbita planetária), a hipótese verdadeira foi finalmente encontrada, bem como as leis que o movimento segue (as leis de Kepler). Por fim, também foi encontrada a causa destas leis (gravitação universal); e foi a concordância empiricamente conhecida de todos os casos observados com o conjunto inteiro das hipóteses e suas consequências - portanto a indução - que forneceu a certeza completa. A descoberta da hipótese foi tarefa da faculdade de juízo, que apreendeu de maneira correta os fatos dados e os expressou adequadamente; a indução, entretanto, vale dizer, a intuição repetida, confirmou sua verdade. Porém, mesmo imediatamente, por uma única intuição empírica, essa hipótese poderia ser fundamentada, caso pudéssemos percorrer livremente o espaço cósmico e tivéssemos olhos telescópicos. Em consequência, também aqui os silogismos não são a fonte essencial e única do conhecimento, mas, de fato, apenas um expediente de ajuda.
Finalmente, queremos ainda observar, com o fim de estabelecer um terceiro exemplo diferente, que também as chamadas verdades metafísicas, como Kant as estabelece nos princípios metafísicos da ciência da natureza, não devem sua evidência a demonstrações. O que é certo a priori conhecemos imediatamente: temos a consciência disto com a maior necessidade porque isto é a forma de todo conhecimento. Por exemplo, que a matéria permanece, isto é, que não pode nascer nem perecer, sabemo-lo imediatamente como verdade negativa: pois nossa pura intuição do espaço e do tempo dá a possibilidade do movimento; o entendimento dá, com a lei de causalidade, a possibilidade da mudança de forma e qualidade: no entanto, faltam-nos as formas de representabilidade de uma origem e desaparecimento da matéria. Aquela verdade foi evidente para todos, em todos os tempos e em toda parte, nunca tendo sido seriamente contestada; o que não seria o caso se o seu fundamento de conhecimento fosse somente a demonstração laboriosa e hesitante de Kant. Ademais (o que será tratado em detalhe no apêndice deste livro), considero falsa a demonstração kantiana e mostrei anteriormente que a permanência da matéria é dedutível não do papel que cabe ao tempo na possibilidade da experiência, mas do papel que cabe ao espaço. A fundamentação propriamente dita das verdades que, nesse sentido, são chamadas metafísicas, ou seja, expressões abstratas das formas necessárias e universais do conhecimento, não pode residir em princípios abstratos, mas exclusivamente na consciência imediata das formas da representação: algo enunciado a priori em asserções apodíticas livres de refutação. Todavia, caso se queira fornecer uma demonstração das verdades metafísicas, esta só pode consistir em mostrar que o que tem de ser demonstrado já está parcialmente contido ou pressuposto por outra verdade indubitável: assim, por exemplo, mostrei que toda intuição empírica já implica o emprego da lei de causalidade, cujo conhecimento, portanto, é condição de toda experiência e, por isso, não é primeiro dado e condicionado por esta, como Hume afirmava. - Em geral, demonstrações são destinadas não tanto aos que estudam, mas antes aos que querem disputar. Estes negam obstinadamente a intelecção imediatamente fundamentada: mas só a verdade pode ser consequente em todas as direções; temos, portanto, de mostrar a tais pessoas que elas admitem indiretamente sob UMA figura o que negam diretamente sob outra, portanto a conexão lógica necessária entre o que é negado e o que é admitido.
Ademais, é consequência da forma científica, isto é, da subordinação em marcha ascendente de todo particular a um universal, que a verdade de muitas proposições seja fundamentada apenas logicamente, ou seja, por sua dependência de outras proposições, logo, por silogismos que aparecem ao mesmo tempo como demonstrações. No entanto, não se deve esquecer que toda essa forma é apenas um meio de facilitação do conhecimento, não uma via para a certeza maior. É mais fácil conhecer a constituição de um animal pela espécie a que pertence e assim ascender pelo genus à família, à ordem, à classe a que pertence, que investigar por si mesmo esse animal em cada ocasião; porém, a verdade de qualquer proposição deduzida por silogismos é sempre condicionada e, ao fim, dependente de outra verdade que repousa não em silogismos, mas na intuição. Se esta última estivesse sempre ao alcance da mão, como a dedução por silogismos, seria preferível em todos os aspectos, pois toda dedução a partir de conceitos está sujeita a muitos enganos, já que, como mostrado anteriormente, as suas esferas se interceptam por muitos meios e a determinação de seu conteúdo é frequentemente incerta, do que dão exemplos as tantas demonstrações de doutrinas falsas e os sofismas de todo tipo. - Os silogismos são absolutamente certos segundo a forma, porém muito incertos no que tange à sua matéria, os conceitos; em parte porque as esferas destes amiúde não são determinadas de modo suficientemente preciso, em parte porque se interceptam de maneira tão variada que uma esfera se encontra parcialmente contida em muitas outras, podendo-se, portanto, transitar arbitrariamente dela para outra e assim sucessivamente, como já expusemos. Em outras palavras: o terminus minor (Termo menor) e também o medius (Médio) podem ser sempre subordinados a conceitos diferentes, dos quais se escolhe ao sabor do acaso o terminus major (Termo maior) e o medius (Médio), com o que, então, a conclusão apresenta-se diferenciada. - Como resultado, em toda parte a evidência imediata é de longe preferível à verdade demonstrada, que é para ser aceita apenas onde a primeira é muito remota, não quando a evidência imediata se encontra tão ou mais perto do que a verdade demonstrada. Por isso, vimos antes que, quando (na lógica) o conhecimento imediato está mais próximo de nós em cada caso particular do que o conhecimento científico, orientamos o nosso raciocínio sempre segundo o conhecimento imediato das leis do pensamento, deixando a lógica de lado.
§ 15
Se com a nossa convicção de que a intuição é a fonte primária de qualquer evidência, e que somente a referência imediata ou intermediada a ela é a verdade absoluta, e, ainda, que o caminho mais breve para esta é sempre o mais seguro, já que toda intermediação por conceitos acarreta muitos enganos; - se, ia dizer, com essa convicção, dirigimo-nos à MATEMÁTICA tal como ela foi cientificamente estabelecida por Euclides, e permaneceu no seu conjunto até os dias de hoje, então é difícil não achar estranha e até mesmo pervertida a via por ela seguida. De nossa parte exigimos a remissão de cada fundamentação lógica a uma fundamentação intuitiva; a matemática euclidiana, ao contrário, empenha-se com grande afinco, em todo lugar, em descartar deliberadamente a evidência intuitiva sempre ao alcance da mão, substituindo-a por uma evidência lógica. Procedimento parecido ao de alguém que corta as pernas para andar de muletas, ou ao do príncipe do Triumph der Empfindsamkeit que foge da natureza realmente bela para regozijar-se numa decoração de teatro que a imita. - Aqui tenho de recordar o que disse no sexto capítulo do meu ensaio sobre o princípio de razão, supondo-o fresco e presente na memória do leitor, de maneira que, agora, complemento as minhas observações sem de novo ocupar-me com a diferença entre a mera razão de conhecimento de uma verdade matemática, que pode ser dada logicamente, e a razão de ser, que é a conexão só conhecida intuitivamente das partes do espaço e do tempo, intelecção que é a única a fornecer satisfação verdadeira e conhecimento sólido, enquanto a mera razão de conhecimento sempre permanece na superfície, e em verdade é um saber que pode nos dizer QUE algo é, mas não POR QUE algo é. Euclides seguiu este último caminho, para clara desvantagem da ciência. Assim, por exemplo, quando de início ele deveria mostrar definitivamente que no triângulo os lados e os ângulos se determinam reciprocamente e são fundamento e consequência uns dos outros, segundo a forma que o princípio de razão tem no mero espaço, que aí fornece, como em toda parte, a necessidade de uma coisa ser como é, porque outra coisa completamente diferente dela é como é - em vez disso, ou seja, de nos dar uma intelecção fundamental da essência do triângulo, simplesmente formula algumas proposições desconectadas e escolhidas arbitrariamente acerca dessa figura, fornecendo dela um fundamento de conhecimento lógico por meio de uma demonstração laboriosa conduzida segundo o princípio de contradição. Em vez de adquirirmos um conhecimento exaustivo dessas relações espaciais, temos delas apenas alguns resultados comunicados arbitrariamente, estando-se assim na mesma condição de uma pessoa a quem se mostrou os diferentes efeitos de uma máquina engenhosa, sendo-lhe todavia vedado o acesso ao seu mecanismo interior e modo de funcionamento. Que tudo o que foi demonstrado por Euclides seja realmente assim, tem-se de admitir ao sermos compelidos pelo princípio de contradição: entretanto, POR QUE é assim, isso não sabemos. Quase temos a sensação desconfortável parecida àquela produzida por um truque; e, de fato, a maioria das demonstrações de Euclides aproxima-se espantosamente de um truque. A verdade é frequentemente introduzi da pela porta dos fundos, pois resulta per accidens (Por acidente) de alguma circunstância acessória. Muitas vezes uma demonstração apagógica fecha todas as portas, uma atrás da outra, deixando só uma aberta, pela qual, única e exclusivamente por este motivo, deve-se entrar. Outras vezes, como no teorema de Pitágoras, linhas são traçadas sem se saber ao certo por que: depois se nota que eram laços estendidos para capturar desprevenida a concordância do aprendiz, o qual, atônito, tem de admitir o que, em seu foro íntimo, permanece completamente inconcebível, tanto mais que pode estudar a matemática euclidiana inteira sem ganhar uma intelecção propriamente dita das leis das relações espaciais, mas apenas aprende de memória alguns de seus resultados. Esse conhecimento propriamente empírico e nada científico assemelha-se ao do médico que conhece a doença e o medicamento, mas não a relação entre os dois. Tudo isso, entretanto, é consequência da rejeição caprichosa do modo próprio de fundamentação e evidência de um tipo de conhecer, substituindo-o forçadamente por outro estranho à sua essência. Entretanto, a maneira como tudo isso foi conduzido por Euclides mereceu toda a admiração que os séculos lhe dedicaram, indo tão longe a ponto de seu método de tratamento da matemática ter sido declarado modelo de todas as exposições científicas, segundo o qual se procurou modelar as demais ciências; mais tarde, entretanto, afastaram-se desse modelo, sem se saber ao certo por quê. Aos nossos olhos, no entanto, aquele método de Euclides só pode aparecer na matemática como uma muito brilhante perversidade. Em cada grande erro, na vida ou na ciência, que é praticado metódica e intencionalmente com o consentimento geral, é sempre possível demonstrar a sua razão na filosofia predominante de seu tempo. - Os eleatas foram os primeiros a descobrir a diferença, mais frequentemente a oposição, entre o intuído, e o pensado, usando-a de diversas maneiras em seus filosofemas e sofismas. Mais tarde foram seguidos por megáricos, dialéticos, sofistas, neoacadêmicos e céticos, os quais chamaram a atenção para a ilusão, isto é, o engano dos sentidos, ou, antes, do entendimento, que converte os dados sensórios em intuição, com o que frequentes vezes vemos coisas cuja realidade é com certeza negada pela razão: por exemplo, o bastão quebrado na água e coisas semelhantes. Notou-se que a intuição sensível não é incondicionalmente confiável, concluindo-se precipitadamente que só o pensamento lógico-racional funda a verdade, embora Platão (em Parmênides), mediante exemplos (no modo usado ulteriormente por Sexto Empírico), mostrasse aos megáricos, pirrônicos e neoacadêmicos como, por seu turno, também silogismos e conceitos conduzem a erros, sim, produzem paralogismos e sofismas que se originam muito mais facilmente e são muito mais difíceis de resolver do que a ilusão da intuição sensível. Todavia, o racionalismo, nascido em oposição ao empirismo, ganhou a batalha e, em conformidade com o racionalismo, Euclides trabalhou a matemática, alicerçando sobre a evidência intuitiva somente os axiomas, deixando todo o resto apoiado em silogismos. Seu método predominou por séculos e permaneceu pelo tempo em que a intuição pura a priori não foi distinguida da intuição empírica. Em verdade, já Proclos, comentador de Euclides, parece ter conhecido por completo essa distinção, como o mostram passagens desse comentador que Kepler traduziu para o latim em seu livro De harmonia mundi: porém, Proclos deu pouca atenção ao assunto, tratou-o muito isoladamente, fez-lhe pouco-caso e não chegou a conclusão alguma. Só dois milênios mais tarde é que a doutrina de Kant, destinada a produzir tão grandes mudanças em todo saber, pensamento e prática dos povos europeus, também pôde provocar semelhantes mudanças na matemática. Pois, somente após termos aprendido deste grande espírito que as intuições do espaço e do tempo são completamente diferentes das empíricas, bem como independentes de quaisquer impressões dos sentidos, pois em verdade aquelas primeiras condicionam a estas, em vez de serem por elas condicionadas, isto é, são a priori e, por conseguinte, isentas por inteiro das ilusões dos sentidos, só após isso, ia dizer, é que pudemos notar como o método lógico de Euclides tratar a matemática é uma precaução inútil, muletas para pernas sãs. Esse procedimento assemelha-se ao do andarilho que, à noite, ao confundir um caminho iluminado e seguro com um curso d água, guarda-se de penetrá-lo, prosseguindo sempre pela margem, saltando aqui e ali, contente por não afundar os pés na suposta água. Só agora podemos afirmar com segurança que aquilo que necessariamente se anuncia pela intuição de uma figura não provém da figura talvez desenhada imperfeitamente sobre o papel, também não provém do conceito abstrato ali pensado, mas imediatamente da forma de todo conhecimento, da qual estamos conscientes a priori: tal forma é em toda parte O princípio de razão, que, aqui, como forma da intuição, isto é, O espaço, assume a figura do princípio de razão do ser, cuja evidência e validade são tão grandes e imediatas quanto as do princípio de razão do conhecimento, isto é, a certeza lógica. Portanto, não precisamos nem devemos, para assim confiar somente nesta última, abandonar o domínio próprio da matemática e confirmá-la em outro domínio que lhe é completamente estranho, vale dizer, o dos conceitos. Se nos mantivermos no solo próprio da matemática alcançaremos a grande vantagem de nela termos a coincidência entre saber QUE algo é assim e saber POR QUE algo é assim - enquanto o método euclidiano separa por completo os dois momentos e permite conhecer apenas o primeiro. Aristóteles, todavia, fala de maneira admirável em (Subtilior autem et praestantior ea est scientia, qua quod aliquid sit, et cur sit una simulque intelligimus, non separatitn quod, et cur sit.) (Mais certa e excelente é a ciência que ensina simultaneamente que algo é e porque algo é, em vez daquela que ensina separadamente que algo é e por que algo é). Na física apenas estamos satisfeitos quando o conhecimento de QUE algo é assim vincula-se ao conhecimento de POR QUE algo é assim: que o mercúrio no tubo de Torricelli se eleve a 28 polegadas, eis um saber pobre se não adicionarmos que a sua altura é mantida pelo contrapeso do ar. Mas será que na matemática deve satisfazer-nos a qualitas occulta (Qualidade oculta) do círculo de que os segmentos de duas cordas que se intersectam sempre formam retângulos iguais? Que isso seja dessa forma é demonstrado por Euclides na 35ª proposição do terceiro livro; porém, não se sabe por quê. Do mesmo modo, O teorema de Pitágoras nos ensina a conhecer uma qualitas occulta do triângulo retângulo: a demonstração de Euclides, astuta e até mesmo capciosa, abandona-nos no por que, enquanto a figura simples a seguir, já conhecida, fornece de um só golpe muito mais intelecção e sólido convencimento íntimo daquela necessidade e da dependência daquela propriedade do ângulo reto do que é fornecido na demonstração euclidiana.
Também no caso dos catetos desiguais tem-se de chegar a semelhante convicção intuitiva, como em geral em qualquer possível verdade geométrica, pois o descobrimento desta principiou todas às vezes com tal necessidade intuitiva e somente depois a demonstração foi adicionada: portanto, quando da descoberta de uma verdade geométrica, precisa-se apenas de uma análise do processo de pensamento para conhecer intuitivamente a sua necessidade. É em geral o método analítico o que desejo para a exposição da matemática, em vez do sintético usado por Euclides. Não obstante, em se tratando de verdades matemáticas complicadas, o método analítico possui enormes dificuldades, porém não insuperáveis. Na Alemanha começa esporadicamente a mudar a exposição da matemática e o caminho analítico é percorrido mais vezes. Da maneira mais decisiva o fez o Sr. KOSAK, professor de matemática e física no Ginásio de Nordhausen, ao adicionar ao programa do exame escolar de 6 de abril de 1852 um ensaio detalhado para tratar a geometria segundo os meus princípios.
Na melhoria dos métodos matemáticos é preciso antes de tudo eliminar o preconceito de que a verdade demonstrada possui alguma vantagem sobre a verdade conhecida intuitivamente; ou a verdade lógica baseada no princípio de contradição possui alguma vantagem sobre a verdade metafísica, que é imediatamente evidente e à qual também pertence à intuição pura do espaço.
O que há de mais certo, no entanto inexplicável, em toda parte é o conteúdo do princípio de razão; pois este princípio, em suas diversas figuras, indica a forma geral de todas as nossas representações e de todos os nossos conhecimentos. Toda explanação é remissão a ele, é o demonstrar em caso particular da conexão de representações por ele expressa em geral. Nesse sentido, é o princípio de toda explanação; por conseguinte, não é passível de uma, nem dela necessita, visto que toda explanação já o pressupõe e só mediante ele adquire significação. Nenhuma de suas figuras tem prerrogativa sobre as outras: ele é igualmente certo e indemonstrável como princípio de razão do ser, ou do devir, ou do agir, ou do conhecer. A relação entre fundamento e consequência em qualquer uma de suas figuras é necessária e, em geral, é a origem e única significação do conceito de necessidade. Não há outra necessidade senão a da consequência se o fundamento for dado, e inexiste fundamento que não produza a necessidade da consequência. Tão certo quanto que do fundamento de conhecimento expresso nas premissas se segue a consequência dada na conclusão também é que o fundamento de ser no espaço condiciona a consequência no espaço: se conheço intuitivamente a relação entre fundamento e consequência, a certeza é tão grande quanto a de qualquer certeza lógica. Cada teorema geométrico expressa tão bem tal relação quanto um dos doze axiomas: o teorema geométrico é uma verdade metafísica e, como tal, tão imediatamente certo quanto o princípio de contradição mesmo, que é uma verdade metalógica e fundamento universal de toda demonstração lógica. Quem nega a necessidade intuitivamente exposta das relações espaciais de um teorema pode com igual direito negar os axiomas, ou negar a conclusão como consequência das premissas, sim, pode até mesmo negar o princípio de contradição: pois tudo isso são coisas igualmente indemonstráveis, imediatamente evidentes e conhecidas a priori. Assim, alguém que quisesse deduzir a necessidade das relações espaciais, intuitivamente conhecida, só por uma demonstração lógica baseada no princípio de contradição assemelhar-se-ia ao estrangeiro que quisesse partilhar um feudo com o seu suserano imediato. Isso, entretanto, é o que Euclides fez. Somente seus axiomas são baseados na evidência imediata: todas as verdades geométricas que se seguem são demonstradas logicamente, isto é, sob a pressuposição daqueles axiomas e a partir da concordância com as assunções feitas no teorema, ou com um teorema anterior, ou também a partir da contradição que nasceria com o oposto do teorema e as assunções, com os axiomas, com os teoremas anteriores ou até consigo mesmo. Porém, os axiomas mesmos não possuem mais evidência do que qualquer outra proposição geométrica, só mais simplicidade, devido ao seu menor conteúdo.
Se um delinquente é capturado, suas declarações são registradas num protocolo, a fim de verificar a sua concordância e julgar a sua veracidade. Não obstante, isso é apenas um expediente de ajuda, o qual não se leva muito a sério, caso se possa por si mesmo investigar imediatamente a verdade de cada uma de suas declarações, mesmo porque a pessoa em questão pode mentir de maneira consequente desde o início. Aquele primeiro método, entretanto, foi o seguido por Euclides para investigar o espaço. Ele até que começou com a pressuposição correta de que a natureza, em toda parte, portanto também em sua forma fundamental, o espaço, tem de ser consequente e, por isso, como as partes do espaço estão entre si numa relação de fundamento e consequência, nenhuma determinação espacial pode ser diferente do que ê sem entrar em contradição com todas as outras. Mas esse é um desvio bem penoso e insatisfatório, que prefere o conhecimento mediato ao imediato (que é do mesmo modo certo), separando, para grande desvantagem da ciência, o conhecimento de QUE algo é do conhecimento de POR QUE algo é; e que, por fim, impede por completo ao aprendiz a intelecção das leis do espaço, sim, desacostuma-o à reta investigação do fundamento e da conexão íntima das coisas, incentivando-o a satisfazer-se com um simples saber histórico de QUE algo é assim. O exercício de argúcia tão incessantemente elogiado nesse método consiste em o aluno praticar inferências, isto é, em empregar o princípio de contradição; e, mais especialmente, em fatigar a sua memória para manter todos os dados cuja concordância deve ser comparada.
Ademais, é digno de nota que esse método de demonstração foi empregado apenas na geometria, não na aritmética, pois nesta a verdade é de fato iluminada exclusivamente pela intuição, que consiste aqui no simples contar. Visto que a intuição dos números é possível EXCLUSIVAMENTE NO TEMPO e, por conseguinte, não pode ser representada por algum esquema sensível, como a figura geométrica, desaparece na aritmética a suspeita de que a intuição seria apenas empírica e, por isso, submetida à ilusão; suspeita que foi a única capaz de introduzir na geometria o método lógico de demonstração. Ora, como o tempo possui somente uma dimensão, contar é a única operação aritmética, à qual todas as outras devem ser reduzidas. E esse contar não é outra coisa senão intuição a priori, à qual não hesitamos em fazer referência, e só mediante a qual o restante, cada contagem ou cada equação é em última instância verificada. Não se demonstra, por exemplo, que
7+9x8-2 / 3 = 42
mas faz-se referência à pura intuição no tempo, o contar; faz-se, portanto, de cada proposição isolada um axioma. Em vez das demonstrações que saturam a geometria, o conteúdo inteiro da aritmética e da álgebra, ao contrário, é um mero método para abreviação no contar. Nossa intuição imediata dos números no tempo não alcança, como indicado anteriormente, além de dez: para além disso um conceito abstrato de número, fixado por uma palavra, já tem de tomar o lugar da intuição, que, consequentemente, não é mais consumada de maneira efetiva, mas é apenas designada de forma bastante determinada. Não obstante, graças à importante ajuda da ordenação numérica, que permite aos grandes números sempre serem representados pelo repetido uso dos números pequenos, é possível uma evidência intuitiva de cada contagem, mesmo lá onde é feito tanto uso da abstração que não apenas os números, mas grandezas indeterminadas e operações inteiras, são pensados meramente in abstracto, e são nesse sentido indicados, como em Vr-b, onde nada é efetuado, mas somente sugerido.
Com o mesmo direito e segurança, como na aritmética, poder-se-ia fundamentar a verdade na geometria exclusivamente por pura intuição a priori. De fato, é apenas essa necessidade conhecida intuitivamente conforme o princípio de razão do ser que confere à geometria a sua grande evidência - sobre a qual se baseia a certeza de suas proposições na consciência de cada um -, e não a muleta desnecessária da prova lógica; esta, sempre alheia ao assunto, na maioria das vezes é esquecida, sem desvantagem da convicção de cada um, e poderia perfeitamente ser deixada de lado sem diminuição da evidência geométrica, completamente independente de prova, que demonstra sempre apenas o que de antemão mediante outro modo de conhecimento já se conhecia com inteira convicção: nesse sentido, a prova lógica assemelha-se a um soldado covarde que desfere novo golpe no inimigo abatido por outrem, para então gabar-se de tê-lo abatido. (ESPINOSA, que sempre se vangloriava de proceder more geométrico [de modo geométrico], fê-lo de fato muito mais do que suspeitava. Pois aquilo que lhe era de maneira certa e posto a partir de uma concepção imediata, intuitiva da essência do mundo, ele o procurava demonstrar logicamente, independente daquele conhecimento. O resultado intencionado e de antemão já conhecido, ele o alcançava apenas tomando como ponto de partida conceitos estabelecidos arbitrariamente (substantia [substância], causa sui [causa de si] etc.), permitindo-se no curso das suas provas todas as arbitrariedades oportunamente ensejadas pela natureza das amplas esferas conceituais. O verdadeiro e esplêndido de sua doutrina, por conseguinte, é inteiramente independente de provas, justamente como na geometria. (Cf. capítulo 13 do segundo tomo).
Em conformidade com tudo isso, espero que não reste dúvida alguma de que a evidência matemática, que se tornou modelo e símbolo de toda evidência, não repousa, segundo o seu ser, em provas, mas na intuição imediata, a qual, portanto, como em toda parte, é o fundamento último e a fonte de toda verdade. Todavia, a intuição que funda a matemática possui uma grande vantagem sobre as outras - e, portanto, sobre a empírica -, a saber, o fato de ser a priori, logo, independente da experiência, que sempre só pode ser dada de maneira parcial e sucessiva. Tudo naquela intuição se encontra igualmente próximo, podendo-se ao bel-prazer partir do fundamento ou da consequência, o que confere à matemática uma inquestionável veracidade, pois nela a consequência é conhecida a partir do fundamento, conhecimento este que é o único a possuir necessidade: por exemplo, a igualdade dos lados é conhecida como fundamentada na igualdade dos ângulos; por outro lado, toda intuição empírica, e grande parte da experiência, vai exclusivamente da consequência ao fundamento. Todavia, esta maneira de conhecer não é infalível, posto que a necessidade convém unicamente à consequência, desde que um fundamento seja dado, e não ao conhecimento do fundamento a partir da consequência, já que a mesma consequência pode originar-se de diferentes fundamentos. Este último tipo de conhecimento é sempre apenas indução, ou seja, a partir de várias consequências que apontam para um fundamento, este é tomado como certo; porém, como todos os casos nunca podem se encontrar juntos, a verdade aqui também nunca é incondicionalmente certa. Ora, qualquer conhecimento por intuição sensível e a maior parte da experiência possuem unicamente este tipo de verdade. A afecção de um sentido ocasiona uma conclusão do entendimento, do efeito à causa; mas, como nunca é certa a conclusão que retoma do fundamentado ao fundamento, torna-se então possível e muitas vezes real a ilusão enquanto engano dos sentidos (como dito antes). Só quando mais de um ou todos os cinco sentidos recebem afecções que apontam para a mesma causa é que diminui muito a possibilidade da ilusão, contudo esta ainda existe, visto que em certos casos (por exemplo, mediante falsas moedas) toda a sensibilidade é enganada. No mesmo caso inclui-se qualquer conhecimento empírico, por conseguinte toda a ciência da natureza, excetuando-se sua parte pura (metafísica, segundo Kant). Aqui, igualmente, as causas são conhecidas a partir dos efeitos; conseguintemente toda a doutrina da natureza repousa sobre hipóteses, que amiúde são falsas e, então, cedem gradativamente seu lugar a outras mais corretas. Apenas nos experimentos montados intencionalmente é que o conhecimento vai da causa ao efeito, portanto segue o caminho mais seguro: mas mesmo os experimentos só são feitos em decorrência de hipóteses. Por isso, nenhum ramo das ciências naturais, por exemplo, a física, a astronomia, a fisiologia, pôde ser descoberto de uma só vez, como foi possível com a matemática e a lógica, mas precisou e precisa de experiências completas e comparadas de muitos séculos. Somente a repetida confirmação empírica leva a indução, sobre a qual se baseia a hipótese, a aproximar-se o máximo da completude, que na prática toma o lugar da certeza, e o fato de que uma hipótese se originou por indução é considerado tão pouco prejudicial à hipótese quanto o é a incomensurabilidade das linhas retas e curvas na aplicação da geometria, ou a exatidão perfeita nunca alcançada do logaritmo na aritmética: pois assim como a quadratura do círculo e o logaritmo podem ser levados por infinitas frações à exatidão, assim também, pelas múltiplas experiências, a indução (isto é, o conhecimento do fundamento a partir da consequência) pode ser aproximada, embora não tão infinitamente perto da evidência matemática (isto é, do conhecimento da consequência a partir do fundamento), mas perto o suficiente desta para que a possibilidade de engano seja desprezível. No entanto, esta possibilidade ainda existe: por exemplo, uma inferência indutiva também é aquela que vai de incontáveis casos a todos os casos, ou seja, vai em verdade ao fundamento desconhecido do qual todos dependem. Qual inferência desse tipo parece mais segura senão a de que todos os seres humanos possuem o coração do lado esquerdo? Não obstante, há exceções raríssimas de pessoas cujo coração se localiza do lado direito. - A intuição sensível e as ciências experimentais têm portanto o mesmo tipo de evidência. A vantagem que a matemática, a pura ciência da natureza e a lógica têm como conhecimento a priori em comparação com as demais ciências reside meramente no fato de que a parte formal do conhecimento, sobre a qual se funda toda aprioridade, é dada no todo de uma só vez, com o que aqui se pode ir sempre do fundamento à consequência; lá, entretanto, vai-se na maioria das vezes apenas da consequência ao fundamento. De resto, a lei de causalidade, ou o princípio de razão do devir, que guia o conhecimento empírico, é em si tão certa quanto todas as outras figuras do princípio de razão seguidas a priori pelas demais ciências anteriormente mencionadas. - Provas lógicas a partir de conceitos ou silogismos têm a vantagem de ir do fundamento à consequência, exatamente como o conhecimento mediante intuição a priori, com o que em si mesmas, isto é, segundo a forma, são infalíveis. Isso em muito contribuiu para que as provas adquirissem tanto prestígio. Porém, a infalibilidade delas é relativa: apenas efetuam uma subsunção sob os princípios superiores da ciência. São estes, contudo, que contêm o fundo inteiro de verdade da ciência e não precisam ser novamente provados, mas têm de se fundamentar na intuição, que, naquelas mencionadas poucas ciências a priori, é pura; do contrário, entretanto, é sempre intuição empírica e apenas por indução é elevada ao universal. Portanto, se nas ciências experimentais o particular também é provado a partir do universal, este, por seu turno, adquire sua verdade só do particular, e é portanto apenas um armazém de provisões, não um solo autoprodutivo.
É o suficiente sobre a fundação da verdade. - Muitas explanações foram tentadas sobre a origem e a possibilidade do ERRO desde que Platão apresentou a solução alegórica referindo um pombal onde se agarra um pombo indesejado etc. (Teeteto). A vaga e indeterminada explanação de Kant sobre a origem do erro, por meio do diagrama do movimento diagonal, encontra-se na Crítica da razão pura. - Ora, visto que a verdade é a relação de um juízo com o seu fundamento de conhecimento, resta o seguinte problema: como quem julga pode de fato acreditar ter um tal fundamento sem no entanto o ter, noutros termos, como é possível o engano da razão? Penso que essa possibilidade é inteiramente análoga à da ilusão ou engano do entendimento anteriormente explanada. Na minha concepção (o que justifica precisamente aqui o lugar desta explanação), TODO ERRO É UMA CONCLUSÃO DA CONSEQUÊNCIA AO FUNDAMENTO, conclusão válida quando se sabe que a consequência só pode ter aquele fundamento e absolutamente nenhum outro; do contrário, não é válida. Quem erra está supondo para a consequência um fundamento que ela absolutamente não possui, caso em que há realmente carência de entendimento, isto é, de capacidade para o conhecimento imediato da ligação entre causa e efeito; ou então, e isto é mais comum, quem erra determina a consequência de um fundamento de fato possível, porém ainda adiciona à premissa maior da sua conclusão da consequência ao fundamento que a subentendida consequência se origina TODAS AS VEZES apenas do fundamento indicado. O que o justifica a fazer isso só pode ser uma indução completa, a qual, contudo, é pressuposta sem que se a tenha consumado: aquele TODAS ÀS VEZES, portanto, é um conceito muito amplo e deveria ser substituído por ÀS VEZES ou NA MAIORIA DAS VEZES; com o que a conclusão se mostraria problemática e como tal não seria errônea. Se quem erra procede dessa forma, isso se deve à sua precipitação, ou a um conhecimento bastante limitado das possibilidades, desconhecendo assim ali necessidade da indução que está sendo feita. O erro, portanto, é inteiramente análogo à ilusão. Ambos são conclusões da consequência ao fundamento: a ilusão é sempre produzida segundo a lei de causalidade e o mero entendimento, logo, imediatamente na intuição mesma, e o erro é sempre produzido segundo todas as figuras do princípio de razão, na razão, por conseguinte, no pensamento em sentido estrito, mais frequentemente, entretanto, segundo a lei de causalidade - como os exemplos a seguir comprovam e que podem ser considerados tipos, representantes de três espécies de erro. 1) A ilusão dos sentidos (engano do entendimento) ocasiona o erro (engano da razão); por exemplo, quando uma pintura se parece com um autorrelevo e é efetivamente tomada como tal, isso ocorre por meio de uma conclusão a partir da seguinte premissa maior: "Se o cinza-escuro passa gradativamente por todas as nuances até o branco, então TODAS AS VEZES a causa é a luz que ilumina desigualmente as partes elevadas e baixas, ergo (logo)." - 2) "Se falta dinheiro em minha caixa, então TODAS AS VEZES a causa é o meu criado ter uma cópia da chave, ergo." - 3) "Se a imagem do Sol refratada pelo prisma, isto é, desviada para cima ou para baixo, aparece agora como oblonga e colorida em vez de redonda e branca como antes, então todas as vezes a causa é que na luz há raios homogêneos diferentemente coloridos e ao mesmo tempo com diferentes índices de refração, os quais, dispersados por esta, mostram agora uma imagem oblonga e ao mesmo tempo diferentemente colorida: ergo – bíbamus! (Logo, deixem-nos beber)” - a semelhante conclusão inferida de uma premissa maior amiúde falsamente generalizada, hipotética e nascida da suposição de um único fundamento à consequência deve ser remetido todo erro; apenas alguns erros de cálculo, os quais justamente não são erros em sentido estrito, mas meros equívocos, devem ser excluídos: a operação que os conceitos de números indicavam não foi realizada na pura intuição, na contagem, mas por outra operação.
No que tange ao CONTEÚDO das ciências em geral, trata-se, propriamente dizendo, sempre da relação das aparências do mundo entre si conforme o princípio de razão; segue-se ali o fio condutor do "por quê?", uma questão cuja validade e significação provêm apenas do referido princípio. Estabelecer essa relação é aquilo que se chama EXPLANAÇÃO. Esta, pois, mostra sempre que duas representações se relacionam segundo a figura do princípio de razão que rege a sua classe. Se a explanação consegue isso, então não se pode mais perguntar por quê?, pois a relação demonstrada é aquela que absolutamente não pode ser representada de outra maneira, ou seja, ela é a forma de todo conhecimento. Por isso não se pergunta por que 2 + 2 = 4, ou por que a igualdade dos ângulos de um triângulo determina a igualdade dos lados, ou por que de alguma causa dada se segue o seu efeito, ou por que da verdade das premissas se esclarece a da conclusão. Toda explanação que não remete a uma relação da qual não se pode mais exigir um por quê? Se detém numa qualitas occulta aceita: é o caso de toda força natural. Nesta se detém, em última instância, qualquer explanação das ciências da natureza, portanto em algo completamente obscuro: por conseguinte, a ciência da natureza tem de deixar inexplicável tanto a essência íntima de uma pedra quanto a de um ser humano e não pode dar conta da gravidade, da coesão, das qualidades químicas etc. que se exteriorizam na pedra, nem do conhecimento e da ação do ser humano. Assim, por exemplo, a gravidade é uma qualitas occulta que escapa ao pensamento, por consequência não deriva da forma do conhecimento como algo necessário: o mesmo não ocorre com a lei de inércia, que, como tal, se segue da lei de causalidade: eis por que uma remissão a esta é uma explanação por inteiro suficiente. Duas coisas são absolutamente inexplanáveis, isto é, não remissíveis à relação expressa pelo princípio de razão: em primeiro lugar, o próprio princípio de razão em todas as suas figuras, porque ele é o princípio de toda explanação, somente em referência ao qual ela possui significado; em segundo lugar, aquilo que não se alcança por ele e a partir do que, entretanto, provém o originário de todas as aparências: a coisa em si, cujo conhecimento de modo algum está submetido ao referido princípio. A coisa em si tem de aqui permanecer incompreensível. Só no livro seguinte (no qual levaremos de novo em consideração as possíveis realizações das ciências) é que ela se torna compreensível. Há um ponto em que não só a ciência da natureza, mas qualquer ciência, abandona as coisas onde elas estão, já que não apenas a explanação científica, mas o próprio princípio desta, o de razão, não consegue ir além; e é exatamente aí que a filosofia retoma as rédeas e considera as coisas segundo um modo específico, inteiramente diferente do científico. - No ensaio Sobre o princípio de razão, § 51, mostrei como nas diversas ciências uma ou outra figura desse princípio é o principal fio condutor: de fato, talvez a partição mais acertada das ciências possa ser feita de acordo com tais figuras. No entanto, toda explanação dada conforme aquele fio condutor é, como dito, sempre relativa: explana-se as coisas em suas relações recíprocas, porém sempre resta algo inexplicável e pressuposto: é o caso, por exemplo, do espaço e do tempo na matemática; da matéria, das qualidades, das forças originárias e das leis naturais na mecânica, física e química; da diversidade das espécies e da vida mesma na botânica e zoologia; do gênero humano com todas as suas características de pensamento e querer na história escrita; - em todos esses domínios é usada a cada vez uma figura apropriada do princípio de razão. - A FILOSOFIA tem como peculiaridade o fato de nada nela ser tomado como pressuposto, mas tudo lhe ser em igual medida estranho e problemático, não apenas as relações das aparências, mas também elas mesmas, sim, o próprio princípio de razão, ao qual as outras ciências se contentam em remeter todas as coisas; porém, na filosofia, nada seria ganho com tal remissão, já que cada membro de uma série é tão estranho para ela quanto os demais; além disso, esse tipo mesmo de concatenação lhe é tão problemático quanto aquilo que é ligado por ela; tão problemático após a ligação quanto antes dela. Pois, como mostrado, mesmo o que as ciências pressupõem como fundamento e limite de suas explanações é justamente o verdadeiro problema da filosofia, que, consequentemente, principia lá onde as ciências se detêm. Provas não podem ser seu fundamento, já que elas deduzem princípios desconhecidos de outros conhecidos: mas, para a filosofia, tudo é desconhecido e estranho. Não pode haver princípio algum em consequência do qual o mundo, com todas as suas aparências, primeiro existiria: em virtude disso, não é possível uma filosofia, 198 como Espinosa ansiava, dedutível demonstrativamente ex firmis principiis (A partir de princípios fixos). A filosofia é também o saber mais universal, cujos primeiros princípios não podem ser derivados de outro mais universal. O princípio de contradição estabelece apenas a concordância entre os conceitos, sem no entanto fornecer conceitos. O princípio de razão explica as ligações das aparências, não as aparências mesmas. Portanto, a filosofia não pode daí partir em busca de uma causa efficiens (Causa eficiente) ou de uma causa finalis (Causa final) do mundo inteiro. A minha filosofia de modo algum investiga DE ONDE veio o mundo nem PARA QUE existe; mas apenas o QUÊ ele é. O por que está aqui subordinado ao que, pois o primeiro já pertence ao mundo e surge exclusivamente mediante a forma das aparências, o princípio de razão, e só assim tem significação e validade. Poder-se-ia até dizer que cada um, sem ajuda de ninguém, sabe o que é o mundo; de fato, cada um é o próprio sujeito do conhecimento, cuja representação é o mundo (e isso é um princípio verdadeiro, não importa quão longe se vá). Mas tal conhecimento é intuitivo, é conhecimento in concreto: reproduzi-lo in abstracto, ou seja, elevar as intuições sucessivas que se modificam, bem como tudo o que o vasto conceito de SENTIMENTO abrange e meramente indica como saber negativo, não abstrato, obscuro, a um saber permanente - eis a tarefa da filosofia. Esta, por conseguinte, tem de ser uma expressão in abstracto da essência do mundo, tanto em seu todo quanto em suas partes. Todavia, para não se perder numa multidão infindável de juízos particulares, ela tem de servir-se da abstração e pensar todo particular, e suas diferenças, no universal: eis por que ela em parte separa, em parte une, e assim vê de modo sumário toda a diversidade do mundo em geral, conforme a sua essência, e a transmite como saber em poucos conceitos abstratos. Contudo, por meio de tais conceitos, nos quais a filosofia fixa a essência do mundo, tanto o inteiramente particular quanto o universal têm de ser conhecidos; portanto, o conhecimento de ambos tem de ser ligado da maneira mais precisa: com isso, a capacidade para a filosofia consiste justamente naquilo apontado por Platão, isto é, o conhecimento do uno no múltiplo e do múltiplo no uno. Em consequência, a filosofia será uma soma de juízos bastante universais, cujo fundamento de conhecimento é imediatamente o mundo mesmo em sua completude, sem nada excluir; portanto, tudo o que se encontra na consciência humana: a filosofia será uma REPETIÇÃO COMPLETA, POR ASSIM DIZER UM ESPELHAMENTO, DO MUNDO EM CONCEITOS ABSTRATOS, possível exclusivamente pela união do essencialmente idêntico em UM conceito, e separação do diferente em outro. Semelhante tarefa lhe era atribuída por Bacon de Verulam, quando disse: ea demum vera est philosophia, quae mundi ipsius voces fidelissime reddit, et veluti dictante mundo conscripta est, et nihil aliud est, quam ejusdem simulacrum et reflectio, neque addit quidquam de proprio, sed tantum iterat et resonat (A filosofia só é verdadeira quando reproduz o mais fielmente possível as palavras do mundo e como que escreve conforme ao seu ditado, de tal maneira que não passa de um simulacro e reflexo do mundo, nada lhe acrescentando, mas somente repetindo e ecoando). Nós, todavia, tomamos isso num sentido muito mais universal do que aquele que Bacon poderia ter pensado.
A concordância que todas as partes e todos os lados do mundo guardam entre si, justamente por pertencerem a um todo, também tem de ser novamente encontrada naquela cópia abstrata do mundo. Assim, naquela soma de juízos, cada um deles pode em certa medida ser deduzido do outro e sempre reciprocamente. No entanto, têm de primeiro existir; logo, previamente estarem lá como fundamentados in concreto pelo conhecimento do mundo, e tanto mais que qualquer fundamentação imediata é mais segura que a mediata. Sua mútua harmonia - em virtude da qual concorrem até para a unidade de um pensamento ÚNICO -, que nasce da harmonia e unidade do mundo intuitivo mesmo, que é seu fundamento comum de conhecimento, não será usada como algo de originário para sua fundamentação, mas apenas acrescido como confirmação de sua verdade. - Mas essa tarefa só se tornará perfeitamente clara quando da sua consecução.
§ 16
Após as considerações sobre a razão enquanto faculdade especial e exclusiva do ser humano e sobre aqueles fenômenos e realizações próprios da natureza humana, falta ainda falar da razão na medida em que conduz a ação das pessoas, podendo, portanto, nesse aspecto ser denominada PRÁTICA. Porém, o que aqui será mencionado encontra em grande parte o seu lugar em outro contexto, a saber, no apêndice deste livro, em que se contesta a existência da chamada razão prática de Kant, que ele (certamente por comodidade) expõe como fonte imediata de todas as virtudes e sede de um DEVER absoluto (ou seja, caído do céu). A refutação minuciosa desde os fundamentos desse princípio kantiano da moral foi por mim ulteriormente realizada nos Dois problemas fundamentais da ética. - Em função disso, tenho aqui muito pouco a falar sobre a real influência da razão, no sentido autêntico deste conceito, sobre o agir. Já no início de nossa consideração acerca dessa faculdade observamos, em termos gerais, como a ação e o comportamento do ser humano diferenciam-se bastante da ação e do comportamento animal, e como semelhante diferença deve ser vista somente como consequência da presença de conceitos abstratos na consciência. A influência destes sobre a nossa existência inteira é tão determinante e significativa que, em certo sentido, pode-se dizer que estamos para os animais, assim como os animais que veem estão para os destituídos de olhos (certas larvas, vermes, zoófitos): só pelo tato é que estes animais conhecem o que lhes está imediatamente presente no espaço, ou seja, chega-lhes ao contato; os animais que veem, ao contrário, conhecem um amplo círculo do que está próximo e distante. Da mesma forma, a ausência de razão confina os animais às representações intuitivas que lhes são imediatamente presentes no tempo, ou seja, objetos reais: o ser humano, ao contrário, em virtude do conhecimento in abstracto, abrange, ao lado do presente efetivo e próximo, ainda o passado inteiro e o futuro, junto com o vasto reino das possibilidades: divisamos livremente a vida em todos os lados, para além do presente e da realidade efetiva. Assim, em certa medida, a razão é para o conhecimento interior no tempo o que o olho é para o conhecimento sensível no espaço. E do mesmo modo que a visibilidade dos objetos só tem valor e significação desde que indique a sua palpabilidade, assim também todo o valor do conhecimento abstrato reside sempre na sua referência ao conhecimento intuitivo. Eis por que o ser humano natural sempre atribui mais valor àquilo que foi conhecido imediata e intuitivamente do que aos conceitos abstratos, meramente pensados: ele prefere o conhecimento empírico ao lógico. O contrário pensam as pessoas que vivem mais nas palavras que nos atos, que enxergaram mais no papel e nos livros que no mundo efetivo, e que, na sua forma mais degenerada, tornam-se pedantes e apegados à letra. Daí se torna concebível como Leibniz e Wolf, junto aos seus seguidores, puderam errar tanto a ponto de afirmarem, seguindo o exemplo de Duns Skotus, que o conhecimento intuitivo não passa de um conhecimento abstrato confuso! Em honra de Espinosa seja dito que seu senso de correção fazia com que explicasse todo conceito geral como tendo se originado da confusão do que foi conhecido intuitivamente. - Daquele modo pervertido de pensar também resultou, na matemática, o desprezo por sua evidência propriamente dita, para fazer valer apenas a evidência lógica; também resultou que, em geral, todo conhecimento não abstrato seja concebido sob o amplo conceito de sentimento, merecedor de pouca consideração, e que, por fim, a ética kantiana afirme que a pura e boa vontade despertada imediatamente pelo conhecimento das circunstâncias e que conduz à ação justa e benevolente é mero sentimento, o que o faz tomá-la como destituída de valor e mérito; ao contrário, só as ações derivadas de máximas abstratas são por ele reconhecidas como dotadas de valor moral.
A visão panorâmica e multifacetada da vida em seu todo, que o ser humano adquire pela razão e constitui vantagem em face dos animais, é também comparável ao esboço de uma miniatura geométrica, descolorida, abstrata do seu caminho de vida; com isso, ele está para os animais como o navegante - com suas cartas marítimas, compasso e quadrante, que conhece com precisão a sua rota a cada posição no mar - está para a tripulação leiga que vê somente ondas e céu. Por isso é digno de consideração, sim, espantoso como•o ser humano, ao lado de sua vida in concreto, sempre leva uma segunda vida in abstracto. Na primeira está sujeito a todas as tempestades da realidade efetiva e à influência do presente, tendo de se esforçar, sofrer, morrer como o animal. Sua vida in abstracto, entretanto, tal qual se dá à sua percepção racional, é o calmo reflexo da vida in concreto do mundo em que vive, sendo justamente aquele mencionado esboço de miniatura. Aqui, no domínio da calma ponderação, aquilo que antes o assaltava por inteiro, movimentando-o apaixonadamente, aparece-lhe agora como algo frio, descolorido e alheio ao momento: aqui ele é um mero observador e espectador. Esse recolher-se do ser humano na reflexão o faz parecer um ator que, depois do seu desempenho e até que entre novamente em cena, ocupa um lugar na plateia entre os espectadores, de onde, sereno, assiste à sucessão dos acontecimentos, mesmo que seja a preparação de sua morte (na peça); depois, porém, volta ao palco e age e sofre como tem de fazê-lo. A partir dessa dupla vida provém aquela serenidade do ser humano tão diferente da ausência de pensamento do animal, e com a qual alguém, depois de ponderação prévia, decisão calculada ou conhecida necessidade, suporta ou pratica com sangue-frio aquilo que para si é da maior, amiúde da mais terrível significação: o suicídio, a execução, o duelo, os empreendimentos arriscados de todo tipo e em geral as coisas contra as quais se insurge toda a sua natureza animal. Por aí se vê em que medida a razão domina a nossa natureza animal e exclama ao forte: ferreum certe tibi cor! (Decerto tens um coração de ferro!). Aqui podemos de fato dizer que a razão se exterioriza de maneira PRÁTICA: portanto, em qualquer lugar onde a conduta é conduzida pela faculdade racional, em qualquer lugar onde os motivos são conceitos abstratos e o de terminante não são representações intuitivas, singulares, nem a impressão do momento que conduz o animal: ali se mostra a RAZÃO PRÁTICA. Que, todavia, tudo isso seja por inteiro diferente e independente do valor moral da ação, que a ação racional e a virtuosa são duas coisas completamente diferentes, que a razão se encontra unida tanto à grande maldade quanto à grande bondade e que o seu auxílio confere grande eficácia tanto a primeira quanto à segunda, que a razão está igualmente preparada e disponível para executar metodicamente e de maneira consequente tanto os propósitos nobres quanto os vis, tanto a máxima inteligente quanto a imprudente, em consequência de sua natureza feminina, receptiva, retentiva, que não produz por si mesma - tudo isso foi tratado de maneira pormenorizada e ilustrado com exemplos no apêndice desta obra. O dito nele encontraria aqui o seu lugar apropriado; porém, em virtude da polêmica contra a pretensa razão prática de Kant, teve de lá ser abordado, pelo que remeto o leitor a esse apêndice.
O desenvolvimento perfeito da RAZÃO PRÁTICA, no verdadeiro e autêntico sentido do termo, o ápice a que o ser humano pode chegar mediante o simples uso da razão, com o que a sua diferença do animal se mostra da maneira mais nítida, foi exposto, enquanto ideal, na figura do SÁBIO ESTOICO. Pois a ética estoica não é originária e essencialmente uma doutrina da virtude, mas mera instrução para uma vida racional, cujo fim e objetivo é a felicidade mediante a tranquilidade de ânimo. A conduta virtuosa encontra-se ali como que per accidens (Por acidente), como meio, não como fim. Eis por que a ética estoica, segundo toda a sua essência e o seu ponto de vista, é fundamentalmente diferente dos sistemas éticos orientados imediatamente para a virtude, como o são as doutrinas dos Vedas, de Platão, do cristianismo e de Kant. O objetivo da ética estoica é a felicidade: virtutes omnes finem habere beatitudinem (O fim de toda virtude é a felicidade), lê-se na exposição de Stoa feita por Estobeu. A ética estoica ensina que a felicidade certa só se encontra na paz interior e tranquilidade espiritual, por sua vez só alcançáveis pela virtude: precisamente isso significa a expressão: a virtude é o bom supremo. Se gradativamente o objetivo foi esquecido em favor dos meios e a virtude foi recomendada de modo que revele um interesse completamente outro que o da própria felicidade, já que contraria a esta; então se trata de uma daquelas inconsequências pelas quais, em qualquer sistema, o imediatamente conhecido ou, como se diz, a verdade sentida é deixada de lado, fazendo violência à lógica das conclusões; é o que se vê claramente, por exemplo, na ética de Espinosa, que deduz uma doutrina pura da virtude por evidentes sofismas a partir do egoístico suum utile quaerere (Procurar a própria vantagem). Segundo o que foi dito, o espírito da ética estoica, tal qual o concebo, encontra-se no pensamento de se a grande prerrogativa do homem, a razão, e o que desta provém e que tanto facilita mediatamente o fardo de sua vida por ações planejadas, não seria também capaz de eliminar imediatamente e por completo, ou algo próximo disso, por intermédio do mero conhecimento, os sofrimentos e tormentos de todo tipo que preenchem a vida. Os estoicos consideram incompatível com a prerrogativa da razão que, ao sermos dela dotados, e por ela concebendo e abarcando uma infinitude de coisas e estados, ainda sejamos passíveis - em relação ao presente e às circunstâncias de que se compõem os poucos anos de uma vida tão curta, fugidia e incerta - a tão veementes dores, a tão grandes angústias e sofrimentos provindos do ímpeto tempestuoso da cobiça e da aversão; pensaram, assim, que o emprego apropriado da razão deveria ter em vista a elevação do ser humano por sobre tudo isso, tornando-o invulnerável. Eis por que Antístenes diz: aut mentem parandam, aut laqueum (Deve-se preparar a mente ou uma corda), ou seja, a vida é tão cheia de tormentos e atribulações que ou se os supera por pensamentos equilibrados ou se tem de abandoná-la. Perceberam que a privação e o sofrimento não se originam imediata e necessariamente de não ter; mas antes de querer ter e não ter; portanto, esse querer ter é a condição necessária pela qual exclusivamente o não ter se torna privação e provoca dor. Non paupertas dolorem efficit, sed cupiditas (Não é a miséria que causa dor, mas a cobiça). Reconheceram ainda por experiência que é a esperança, a expectativa, o que atiça e alimenta o desejo; consequentemente, nem os muitos e inevitáveis males comuns a todos, nem os bens inalcançáveis são aquilo que inquieta e atormenta; mas só o algo de mais ou de menos insignificante daquilo que se pode alcançar ou evitar; sim, reconheceram que não apenas o absolutamente, mas também o relativamente, inalcançável, ou inevitável, deixa-nos completamente tranquilos; por isso os males, uma vez acrescidos à nossa individualidade, ou os bens que necessariamente lhe têm de permanecer negados, são considerados com indiferença e, em consequência dessa peculiaridade humana, cada desejo logo se extingue; portanto, não pode provocar mais dor alguma caso nenhuma esperança o alimente. De tudo o que foi dito resulta que toda felicidade só pode basear-se na proporção existente entre as nossas aspirações e o que recebemos: é indiferente quão grandes ou pequenas sejam as duas grandezas dessa proporção, que pode ser produzida tanto pela diminuição da primeira grandeza quanto pelo aumento da segunda: no mesmo sentido, todo sofrimento propriamente dito provém da desproporção entre o que por nós é exigido e aquilo que nos é dado; desproporção esta, entretanto, que manifestamente só se encontra no conhecimento (Omnes perturbationes judicio censent fieri et opinione. [Dizem que todas as perturbações se originam de opiniões e juízos.]) e poderia ser inteiramente eliminada por uma melhor intelecção. Eis por que Crisipo diz: Temos de viver de acordo com a experiência do que comumente ocorre na natureza, ou seja, deve-se viver com apropriado conhecimento sobre o curso das coisas no mundo. Todas as vezes que alguém perde o controle, ou sucumbe aos golpes da infelicidade, ou se entrega à cólera, ou se desencoraja mostra justamente que concebe as coisas de maneira diferente do que esperava, logo, que estava errado e não conhecia o mundo nem a vida, não sabia como a natureza inanimada, pelo acaso, assim como a natureza animada, por intenções conflitantes, e também por crueldade, cruza a cada passo a vontade individual: portanto, não usou a razão para chegar a um conhecimento universal da índole da vida ou então lhe faltava a faculdade de juízo; pois não conseguia reconhecer no particular aquilo que conhecia em geral, surpreendendo-se, com o que a pessoa fica fora de si. (A causa de todos os males dos homens está em sua incapacidade de aplicar os conceitos universais nos casos particulares). Assim, toda alegria vivaz é também um erro, uma ilusão, já que nenhum desejo realizado pode nos satisfazer duradouramente e, ainda, porque toda posse e felicidade só podem ser concedidas pelo acaso, por tempo indeterminado, conseguintemente podem ser retiradas na hora seguinte. Toda dor, por seu turno, baseia-se no desaparecimento de tal ilusão: alegria e dor, portanto, nascem de um conhecimento falho; o sábio, no entanto, sempre permanece distante do júbilo ou da dor e nenhum acontecimento perturba a sua Ataraxia.
EPICTETO, em conformidade com o espírito e objetivo de Stoa; começa e constantemente retorna a um pensamento que considerava como o núcleo da sua sabedoria: que devemos ponderar cuidadosamente e diferenciar o que depende de nós do que não depende de nós, e nunca contar com este último fator; com o que confiantemente livramo-nos de toda dor, sofrimento e angústia. Aquilo, entretanto, que depende de nós é exclusivamente a vontade: e aqui se dá gradualmente uma transição para a doutrina da virtude, ao se notar que, assim como o mundo exterior e independente de nós determina a felicidade ou a infelicidade, assim também o contentamento íntimo ou o descontentamento conosco mesmos provêm da vontade. Ulteriormente foi questionado se os termos bonum et malum deveriam ser atribuídos àquele primeiro par ou ao último. Isso obviamente era arbitrário, objeto de escolha, e não alterava em nada as coisas; porém, estoicos, peripatéticos e epicuristas polemizaram incessantemente sobre o tema, comprazendo-se na comparação inadmissível entre essas duas grandezas completamente incomensuráveis, daí inferindo sentenças opostas e paradoxais que eles atiravam na cara uns dos outros. Uma interessante compilação dessas sentenças, fornecida pelo lado estoico, encontra-se nos Paradoxa de Cícero.
ZENÃO, o fundador, parece que originariamente seguiu um caminho algo diferente. Seu ponto de partida foi o de que, para alcançar o bom supremo, isto é, a beatitude pela tranquilidade de ânimo, deve-se viver em concórdia consigo mesmo. Consonanter vivere: hoc est secundum unam rationem et concordem sibi vivere. Também: Virtutem esse animi affectionem secum per totam vitam consentientem (Viver em consonância, isto é, segundo um único princípio e em harmonia consigo mesmo. A virtude consiste na harmonia do espírito consigo mesmo durante toda a vida). Porém, isso só era possível se alguém determinasse a si de maneira inteiramente RACIONAL em conformidade com conceitos, e não segundo impressões e humores cambiáveis; ora, como apenas as máximas das nossas ações, não as consequências ou circunstâncias exteriores, é que se encontram em nosso poder, então para que sempre permaneçamos consequentes é mister tomar como fins apenas as máximas, não as circunstâncias exteriores; com o que a doutrina da virtude é reintroduzida.
Contudo, já aos seguidores imediatos de Zenão o seu princípio moral - viver em harmonia - parecia demasiado formal, vazio de conteúdo. Deram-lhe, por isso, um conteúdo material, mediante o acréscimo: "viver em harmonia com a natureza", que, como Estobeu observa, loco cit., foi primeiro adicionado por CLEANTES e serviu para muitas divagações, em virtude da ampla esfera dos conceitos e ao sentido vago da expressão. Pois CLEANTES pensava toda a natureza em geral, enquanto CRISIPO pensava a natureza humana em particular. Ora, a única coisa que estava em conformidade com a natureza humana devia ser a virtude, assim como às naturezas animais a satisfação de impulsos animais, com o que forçosamente a ética foi de novo unida à doutrina da virtude e deveria ser fundada pela física a qualquer preço. Pois os estoicos buscavam em toda parte a unidade de princípio; e entre eles tampouco Deus e o mundo eram dois princípios distintos.
A ética estoica, tomada em seu conjunto, é de fato uma tentativa bastante apreciável e digna de atenção para usar a grande prerrogativa do ser humano, a razão, em favor de um fim importante e salutar, a saber, elevá-lo por sobre os sofrimentos e as dores aos quais cada vida está exposta, mediante o preceito:
Qua ratione queas traducere leniter aevum:
Ne te semper inops agitet vexetque cupido,
Ne pavor et rerum mediocriter utilium spes,
"Que por essa razão possas levar a vida de modo frugal / Não permitindo que a cobiça sedenta te vexe / Muito menos temor e esperança por coisas pouco úteis."
tornando-o partícipe em alto grau da dignidade que lhe cabe como ser racional, em contraste com os animais (de fato, pode-se decerto falar de dignidade neste sentido; não em outro). - Essa minha visão da ética estoica me levou aqui a falar sobre ela no lugar em que exponho aquilo que a RAZÃO é o que pode realizar. Porém, por mais que aquele fim, pelo emprego da razão e de uma ética meramente racional, seja em certo grau alcançável e embora a experiência mostre que os caracteres mais felizes são os racionais, que comumente e de maneira geral são chamados filósofos práticos - com razão, pois, enquanto o filósofo propriamente dito, o teórico, transfere a vida para o conceito, os filósofos práticos transferem o conceito à vida-, ainda assim falta muito para que algo perfeito seja trazido a bom termo por essa via, e, assim, de fato, a razão, corretamente empregada, possa livrar-nos de todo fardo e sofrimento da vida e conduzir-nos à bem-aventurança. Antes, verifica-se uma completa contradição em querer viver sem sofrer, contradição que também se anuncia com frequência na expressão corrente "vida feliz": isso o compreenderá quem seguir e apreender toda a minha exposição. Essa contradição manifesta-se naquela ética da razão pura já pelo fato de o estoico ser forçado a incluir em seu preceito para uma vida feliz (pois a isto se refere sempre a sua ética) uma recomendação de suicídio (assim como entre os déspotas orientais também encontramos entre seus valiosos ornamentos e objetos um precioso frasco de veneno) para o caso de os sofrimentos do corpo, impossíveis de ser filosoficamente eliminados por princípios e silogismos, serem tão intensos e incuráveis que o fim único da bem-aventurança é obstado e nada resta para escapar ao sofrimento senão a morte, que, como qualquer outro medicamento, pode ser tomada com indiferença. Aqui se manifesta uma vigorosa oposição entre a ética estoica e todas as outras mencionadas anteriormente, que fazem da virtude em si, imediatamente, um fim, mesmo no meio do sofrimento mais duro, e não querem que, para escapar dele, o ser humano atente contra a vida; contudo, nenhuma destas éticas conseguiu expressar o fundamento verdadeiro da rejeição ao suicídio, mas apenas colecionaram de maneira laboriosa fundamentos ilusórios de todo tipo: no quarto livro desta obra apresentaremos esse fundamento em conexão com a nossa consideração. A oposição acima, no entanto, exibe e confirma justamente a diferença essencial encontrada entre o princípio fundamental de Stoa, que propriamente dizendo é apenas uma espécie de eudemonismo, e as mencionadas doutrinas, embora elas amiúde coincidam nos resultados e tenham certo parentesco. A contradição íntima acima mencionada, entretanto, que impregna a ética estoica até mesmo em seus pensamentos mais básicos, mostra-se ainda no fato de que os estoicos nunca conseguiram apresentar o seu ideal, o sábio estoico, como uma figura viva e com verdade poética interior, mas ele permaneceu um boneco de madeira com o qual não se pôde fazer nada e ele mesmo não sabe o que fazer com a sua sabedoria, com a sua tranquilidade perfeita, com o seu contentamento, com a sua beatitude, que contradizem tão frontalmente a essência da humanidade, que não nos permite de modo algum fazer a representação intuitiva dele. E como contrastam com ele os penitentes voluntários que ultrapassam o mundo e que a sabedoria indiana nos apresenta e efetivamente produziu, ou mesmo o salvador do cristianismo, aquela figura resplandecente, cheia de vida profunda e de magnânima verdade poética do mais alto significado, mas que, com virtude perfeita, santidade e sublimidade, encontramos perante nós em estado de supremo sofrimento.
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