§ 49
Todas as nossas considerações feitas até aqui sobre a arte têm em geral por fundamento a verdade de que o objeto da arte que o artista tem por meta expor e que o artista tem de conhecer antes da sua obra como o gérmen e a origem desta - é a IDEIA e nada mais: não a coisa isolada, o objeto da apreensão comum, tampouco o conceito, o objeto do pensamento racional e da ciência. Embora ideia e conceito possuam algo em comum, ou seja, ambos representam, como unidade, uma pluralidade de coisas efetivas, a grande diferença entre os dois deve ter ficado evidente a partir da exposição que fiz, no primeiro livro, sobre o conceito, e que fiz, no presente livro, sobre a ideia. Que também Platão tenha apreendido de maneira pura essa distinção, eis algo que de modo algum quero afirmar: antes, muitos de seus exemplos de ideia e suas elucidações sobre as mesmas são aplicáveis apenas aos conceitos. Entrementes, abandonamos essas suas páginas e seguimos o nosso próprio caminho, alegres por termos muitas vezes encontrado os vestígios de um grande e nobre espírito, mas sem seguir os seus passos, e sim o nosso próprio fim. - O CONCEITO é abstrato, discursivo, completamente indeterminado no interior de sua esfera, determinado apenas segundo seus limites, alcançável e apreensível por qualquer um que possua razão, comunicável por palavras sem ulterior intermediação, esgotável por inteiro em sua definição. A IDEIA, ao contrário, embora se possa defini-la como representante adequada do conceito, é absolutamente intuitiva e, apesar de representar uma multidão infinita de coisas isoladas, é inteiramente determinada, nunca sendo conhecida pelo simples indivíduo enquanto tal, mas apenas por quem se destituiu de todo querer e de toda individualidade e, assim, elevou-se a puro sujeito do conhecimento; por conseguinte, ela é alcançável apenas pelo gênio, em seguida por aquele que, por uma elevação de sua faculdade pura de conhecimento, na maioria das vezes ocasionada pelas obras do gênio, é posto numa disposição genial: por isso a ideia não é integral, mas apenas condicionalmente comunicável: pois a ideia apreendida e repetida na obra de arte só pode dizer algo a alguém de acordo com a medida do seu próprio valor intelectual; daí as obras mais excelsas de cada arte, as criações mais nobres do gênio permanecerem para a maioria das pessoas como livros eternamente fechados, inacessíveis, um grande abismo as separando deles, assim como as cercanias do príncipe são inacessíveis ao povo. Às vezes também os mais limitados reconhecem as grandes obras pela autoridade de outrem, para desse jeito esconderem a sua fraqueza: contudo, em silêncio, estão sempre preparados para emitir o seu juízo de condenação sobre elas, tão logo surja a oportunidade para fazê-lo sem risco de se exporem, com o que o seu antigo ódio represado contra tudo o que é grandioso e belo, e contra os seus autores que os humilharam e desencorajaram, vem à tona alegremente. Pois para reconhecer e admitir espontaneamente o valor alheio tem-se em geral de possuir valor próprio. E aqui se explica a necessidade da modéstia a despeito de todo mérito, bem como o apreço desproporcional dessa virtude, única que, dentre suas irmãs, inclui-se no elogio de qualquer pessoa que louva uma pessoa eminente, para conciliar e silenciar a ira da falta de valor próprio; é que afinal a modéstia não passa de fingida humildade, por meio da qual, num mundo povoado de inveja, pede-se perdão pelas excelências e méritos próprios àqueles que não os possuem. Pois quem não se atribui méritos porque efetivamente não os possui não é modesto, mas simplesmente sincero.
Em virtude da forma temporal e espacial de nossa apreensão intuitiva, a IDEIA é a unidade que decaiu na pluralidade: o CONCEITO, ao contrário, é unidade, mas produzida por intermédio da abstração de nossa faculdade racional: esta unidade pode ser descrita como unitas post rem (Unidade anterior à coisa), a primeira como unitas ante rem (Unidade posterior à coisa). Por fim, pode-se exprimir a diferença entre ideia e conceito de maneira figurativa e dizer: o CONCEITO é semelhante a um recipiente morto, no qual, tudo o que nele se coloca, fica efetivamente lado a lado, e nada podemos daí retirar (através de juízos analíticos) senão o que colocamos (através de reflexão sintética); o que se colocou pela reflexão sintética se deixa também de novo retirar por juízos analíticos, não mais: a IDEIA, ao contrário, desenvolve em quem a apreendeu representações que são novas em referência ao conceito que lhe é homônimo: ela se assemelha a um organismo vivo desenvolvendo a si mesmo, dotado de força de reprodução, que produz o que nele não estava contido.
Por consequência, em conformidade com tudo o que foi dito, o conceito, por mais útil que seja para a vida e por mais usado, necessário e proveitoso que seja na ciência, é no entanto eternamente infrutífero para a arte. A verdadeira e única fonte de qualquer obra de arte é a ideia apreendida. Esta é haurida em sua originariedade vigorosa apenas da vida mesma, da natureza, do mundo, pelo gênio autêntico ou por quem se entusiasma instantaneamente até a genialidade. Somente dessa receptividade imediata se originam as autênticas obras de arte, a portarem em si vida imortal. Justamente porque a ideia é e permanece intuitiva, o artista não está consciente In abstracto da intenção e do fim de sua obra; não um conceito, mas uma ideia paira diante de si: por conseguinte, não pode fazer um relato da sua atividade: ele trabalha, como se diz, com o simples sentimento, inconsciente, sim, de maneira instintiva. Por sua vez, imitadores, maneiristas, imitatotes, servum pecus procedem na arte a partir do conceito: percebem o que agrada e faz efeito nas obras autênticas, tornam isso claro para si mesmos e o guardam num conceito, portanto abstratamente, e assim aproximam-se delas para as imitarem aberta ou veladamente, de maneira astuta, com intenção refletida. Na medida em que sugam seu alimento de obras alheias, assemelham-se a plantas parasitas; também se parecem com os pólipos, que assumem as cores daquilo de que se apropriam. Poder-se-ia ir ainda mais longe com a comparação e afirmar que os imitadores se assemelham a máquinas que separam com precisão e misturam o que nelas se introduziu, mas nunca podem realizar a digestão, com o que sempre se pode ainda separar e reconhecer os componentes estranhos da mistura: só o gênio, contrariamente, é comparável a um corpo orgânico que assimila, transforma e produz. Pois o gênio, sem dúvida, será instruído e formado pelos seus predecessores e suas obras; contudo, será frutificado imediatamente apenas pela impressão do que é intuitivo, pela vida e pelo mundo mesmo: por isso a elevada formação jamais prejudica a sua originalidade. Por seu turno, os imitadores e maneiristas concebem a essência das realizações modelares alheias em conceitos: porém, de conceitos não pode originar-se obra de arte alguma que tenha vida interior própria. Entrementes, tais obras maneiristas encontram com frequência, e rápido, a aprovação sonora dos contemporâneos, pois estes, isto é, a grande maioria obtusa, só podem conceber conceitos e se apegam a estes: contudo, após alguns anos, tais obras já são inapreciáveis, visto que, o espírito da época - ou seja, os conceitos imperantes, nos quais elas se enraizavam - mudou. Apenas as obras autênticas hauridas imediatamente da natureza e da vida permanecem, como estas, eternamente joviais e com o vigor originário. Tais obras não pertencem a idade alguma, mas à humanidade, e, como se envergonham em adular a sua própria época e desvelam mediata e negativamente os seus equívocos, tardam a ser reconhecidas e o são de mau grado; por outro lado, nunca envelhecem, mas em tempos pósteros ainda se expressam de modo fresco e novo. Deixam de se expor à negligência e ao desconhecimento, pois são coroadas e sancionadas pela aprovação das poucas cabeças ajuizadas que, isolada e raramente, aparecem (Apparent rari, nantes in gurgite vasto - Sozinhos aparecem, nadando em águas procelosas) ao longo dos séculos e declaram o seu voto, cujo lento somatório constitui o único tribunal a se apelar na posteridade. Esses indivíduos que aparecem sucessivamente estão por inteiro sozinhos, visto que a massa e a multidão da posteridade sempre será e permanecerá tão perversa e obtusa quanto a massa e a multidão de todos os tempos. - Que se leiam os lamentos dos grandes espíritos em todos os séculos sobre os seus contemporâneos: soam sem exceção como hoje, porque o gênero humano sempre foi o mesmo. Em todas as épocas e em todas as artes a afetação toma o lugar do espírito, que sempre é propriedade exclusiva de um pequeno número: a afetação, entretanto, é roupagem velha, usada do aparecimento do espírito que já existiu e foi reconhecido. Em conformidade com tudo isso, a aprovação da posteridade será via de regra conquistada à custa do desprezo da aprovação dos contemporâneos, e vice-versa.
§ 50
Portanto, se o fim de toda arte é a comunicação da ideia apreendida, que justamente pela intermediação do espírito do artista (no qual ela aparece purificada e isolada de todo elemento estranho) também é concebível por quem possui receptividade fraca e não é capaz de produtividade alguma; se, ainda, o recurso ao conceito na arte é condenável- então não podemos admitir que uma obra artística seja intencional e deliberadamente a expressão de um conceito, como é o caso da ALEGORIA. Uma alegoria é uma obra de arte que significa algo outro que o exposto nela. Contudo, o que é intuitivo, por conseguinte a ideia, exprime-se por inteiro, imediata e perfeitamente a si e não precisa da intermediação de algo outro para adquirir o seu significado. O que, desse modo, é indicado e representado por algo inteiramente outro, visto que não pode por si mesmo ser trazido à intuição, é sempre um conceito. Por conseguinte, mediante a alegoria um conceito deve sempre ser indicado e, assim, o espírito do espectador é desviado da representação intuitiva exposta e conduzido a outra representação, não intuitiva, mas abstrata, por completo exterior à obra de arte: aqui, pois, um quadro ou uma estátua deve realizar o que um escrito realiza, porém de maneira melhor. Logo, o que explicitamos como o fim da arte, a exposição da ideia apreendida intuitivamente, desaparece aqui. Para o intentado na alegoria não se exige nenhum grande acabamento na obra de arte: basta ver o que a coisa supostamente deve ser: se isso for encontrado, o objetivo é alcançado, pois o espírito é conduzido a uma representação de tipo inteiramente diferente, a um conceito abstrato, que era o objetivo anteposto. Por conseguinte, as alegorias nas artes plásticas não passam de hieróglifos: se elas têm valor artístico como exposições intuitivas, ele provém não das alegorias, mas de outra coisa. Assim, A noite, de Correggio, O gênio da glória, de Aníbal Caracci, As horas, de Poussin, são imagens muito belas, contudo isso deve ser separado completamente do fato de serem alegorias. Como alegorias, tais obras não realizam mais do que uma inscrição, e até menos. Aqui retomaremos a distinção feita anteriormente entre sentido real e nominal de uma imagem. Nas imagens alegóricas o sentido nominal é exatamente o elemento alegórico, como no caso do gênio da glória; já o sentido real é o efetivamente exposto: aqui um jovem belo e com asas, ao redor do qual giram outros belos meninos: isso exprime uma ideia: mas este sentido real só faz efeito pelo tempo em que o sentido nominal, alegórico, for esquecido: caso se pense neste, abandona-se a intuição, e um conceito abstrato ocupa o espírito. Entretanto, a passagem da ideia para o conceito é sempre uma queda. O sentido nominal, a intenção alegórica, amiúde provoca danos ao sentido real, ou seja, à verdade intuitiva: assim, por exemplo, a iluminação inatural em A noite de Correggio, apesar de tão belamente executada, é no entanto motivada alegoricamente e, na realidade, impossível. Portanto, se uma imagem alegórica também possui valor artístico, este é separado e independente daquilo que ela realiza como alegoria. Uma obra de arte alegórica serve simultaneamente a dois fins, vale dizer, a expressão de um conceito e de uma ideia: porém, apenas o último pode ser um fim da arte, o outro lhe é estranho, vale dizer, um divertimento pueril, uma imagem que ao mesmo tempo serve para realizar o que uma inscrição, como um hieróglifo, faz, e inventada em benefício daqueles aos quais a essência propriamente dita da arte jamais pode dizer algo. É como se uma obra artística fosse ao mesmo tempo um instrumento útil e, assim, servisse a dois fins: por exemplo, uma estátua que ao mesmo tempo é candelabro ou cariátide, ou um baixo-relevo que ao mesmo tempo é o escudo de Aquiles. Aos verdadeiros amantes da arte nem uma coisa nem outra agrada. Não quero afirmar com isso que uma imagem alegórica, justamente no que se refere a essa característica, não desperte impressão vivaz na mente; mas tal impressão também seria, sob condições iguais, despertada por uma inscrição. Por exemplo, se na mente de uma pessoa enraíza-se duradoura e fixamente o desejo de glória, na medida em que a considera como sua justa propriedade, que lhe é postergada apenas porque ainda não providenciou os documentos de sua posse, e agora aparece diante de si o gênio da glória com sua coroa de louros, então toda a sua mente será estimulada e ele se sentirá comovido: no entanto, o mesmo também ocorreria se subitamente visse num muro de maneira clara e em grandes caracteres a palavra "glória". Ou, em outro caso, se uma pessoa tivesse descoberto e comunicado uma grande verdade, importante como máxima para a vida prática, ou como intelecção para a ciência, porém ainda não tivesse encontrado crença alguma, então uma imagem alegórica expondo o tempo a levantar um véu, permitindo que se veja a verdade nua, faria efeito poderoso sobre ele; mas o mesmo faria a divisa le temps découvre la vérité (O tempo desvela a verdade). Pois o que aqui propriamente faz efeito é sempre apenas o pensamento abstrato, não algo intuído.
Portanto, a alegoria é uma tendência equivocada nas artes plásticas, porque serve a um fim completamente alheio a elas; tendência que se torna absolutamente insuportável, entretanto, quando, conduzida a tal extremo, sua exposição forçada de filigranas e sutilezas degenera em absurdo. É o caso, por exemplo, de uma tartaruga para significar o pudor feminino; Nêmesis abrindo a sua túnica e olhando para o próprio seio, significando que também vê as coisas mais ocultas; a interpretação de Bellori, segundo a qual Aníbal Carraci veste a volúpia com uma túnica amarela, porque queria com isso significar que as alegrias voluptuosas em breve murcham e se tornam amarelas como palha. - Agora, se entre o exposto e o conceito indicado não existir ligação alguma baseada na subsunção sob o conceito, ou nenhuma associação de ideias, mas o signo e a coisa significada estão conectados de maneira convencional, por normas positivas, fixadas e introduzidas ao acaso: então denomino SÍMBOLO a esse tipo bastardo de alegoria. Assim, a rosa é símbolo da discrição; o louro, da glória; a palma, da vitória; a concha, da peregrinação; a cruz, da religião cristã. Todas as alusões imediatas das meras cores também pertencem ao símbolo: o amarelo, cor da falsidade; o azul, da fidelidade. Tais símbolos possuem com frequência utilidade para a vida, mas para a arte, entretanto, o seu valor é estranho: são espécies de hieróglifos ou ideogramas chineses, e situam-se na mesma classe dos brasões que indicam uma taberna; das chaves que identificam o camareiro-mor; do couro que identifica o mineiro. - Se, ao fim, certas pessoas históricas, míticas ou conceitos personificados tornam-se conhecidos por meio de símbolos fixados para sempre, tem-se aí algo que deve ser mais apropriadamente denominado EMBLEMA: tais são os animais dos Evangelistas, a coruja de Minerva, a maçã de Paris, a âncora da Esperança etc. Entrementes, as pessoas geralmente entendem na maioria das vezes por emblemas aquelas exposições simbólicas simples que são elucidadas por um mote e que devem ilustrar uma verdade moral, das quais há grandes coleções pertencentes a J. Camerarius, Alciatus e outros: tais exposições fazem a transição para a alegoria poética, da qual falaremos mais adiante. - A escultura grega apela à intuição, pelo que é ESTÉTICA; já a escultura hindu apela ao conceito, pelo que é SIMBÓLICA.
Esse juízo sobre a alegoria, fundado e intimamente ligado às nossas considerações anteriores sobre a essência íntima da arte, é exatamente oposto à visão de Winckelmann sobre o tema, que, diferente de nós, longe de explanar a alegoria como algo alheio ao fim da arte e que amiúde o atrapalha, antes, em toda parte, fala em favor da alegoria e até mesmo coloca como fim supremo da arte a "exposição de conceitos universais e coisas não sensíveis". A cada um é permitido escolher livremente uma ou outra consideração. De minha parte, tenho de naturalmente rejeitar essa e outras semelhantes colocações de Winckelmann sobre a metafísica do belo propriamente dita; daí se nota que se pode ter a maior receptividade para o belo da arte, e o juízo mais correto sobre as obras artísticas, sem no entanto estar em condição de oferecer uma descrição abstrata, propriamente filosófica de sua essência: é como nos assuntos éticos: alguém pode ser bastante nobre e virtuoso, ter uma consciência moral que decide com o rigor de uma balança de precisão sobre casos específicos, sem, no entanto, estar em condição de fundamentar filosoficamente e expor in abstracto a significação ética das ações.
A alegoria tem com a POESIA uma relação completamente diferente da que tem com a arte plástica: se nesta é repreensível, naquela é admissível e mesmo bastante útil. Pois na arte plástica a alegoria leva do intuitivo dado, justamente o objeto de toda arte, para os pensamentos abstratos; na poesia a relação é inversa: aqui o que é dado imediatamente em palavras é o conceito, e o próximo passo é sempre ir deste ao intuitivo, cuja exposição tem de ser executada pela fantasia do ouvinte. Se na arte plástica é-se conduzido de algo dado imediatamente a algo outro, este tem de ser sempre o conceito, porque aqui só o abstrato não pode ser dado imediatamente; porém, um conceito nunca pode ser a origem, e sua comunicação nunca pode ser o fim de uma obra de arte. Na poesia, ao contrário, o conceito é o material, o dado imediatamente, e que por conseguinte pode ser sem problemas abandonado para se invocar algo intuitivo por completo diferente dele e no qual o alvo propriamente dito é atingido. No desenvolvimento de uma poesia muitos conceitos ou pensamentos abstratos podem ser imprescindíveis e não são intuíveis em si mesmos e imediatamente: com isso são frequentemente trazidos à intuição mediante um exemplo particular subsumido a eles. Isso já ocorre em cada expressão figurada, em cada metáfora, em cada comparação, em cada parábola e alegoria, que se diferenciam apenas pela extensão e pelo detalhamento da exposição. Eis por que alegorias e comparações nas artes discursivas são de efeito esplêndido. Note-se o quanto Cervantes fala belamente do sono, ao exprimir que nos alivia de todos os sofrimentos espirituais e corporais: "O sono é um manto que encobre por completo o ser humano". O quão belamente expressa Kleist, de maneira alegórica, com os seguintes versos, o pensamento de que os filósofos e investigadores iluminam o gênero humano:
Aqueles cuja lâmpada noturna ilumina o globo terrestre.
Homero descreve de maneira vigorosa e intuitiva a perniciosa Culpa, ao falar: "Seus pés sutis nunca tocam o solo, mas passeiam sobre as cabeças dos homens”. Grande efeito fez sobre a plebe romana, que se retirou de seu país, a fábula de Menenius Agrippa sobre estômagos e membros. Quão belamente expressa Platão, na já mencionada alegoria da caverna, um dogma filosófico altamente abstrato, no início do sétimo livro da República. Do mesmo modo, deve ser vista como uma alegoria profunda, de tendência filosófica, a fábula de Perséfone, que é condenada a permanecer no inferno por ter ali saboreado uma romã: isso é particularmente esclarecedor pelo tratamento dado por Goethe à fábula, além de toda comparação, num episódio de Triunfo da sensibilidade. Três obras literárias alegóricas pormenorizadas me são conhecidas: uma, aberta e confessadamente, é o Criticón de Baltasar Gracian, que consiste num grande e rico entrançamento de alegorias altamente engenhosas, que servem de discreta vestimenta a verdades morais, às quais o autor transmite enorme possibilidade de apreensão intuitiva, e assim nos coloca em estado de espanto com a riqueza de suas invenções. Duas outras obras alegóricas, no entanto veladas, são Dom Quixote e Gulliver em Liliput. A primeira alegoriza a vida de um homem que, diferentemente dos demais, não tem em vista apenas cuidar do próprio bem-estar, mas persegue um fim objetivo, ideal, que se apossou de seu pensamento e querer, com o que se sente, obviamente, isolado neste mundo. No caso de Gulliver, precisa-se apenas olhar qualquer coisa física como espiritual para notar o que quer dizer satirical rogue (como Hamlet o denominaria). - Portanto, na medida em que na alegoria poética o conceito é sempre dado, e ela o procura tornar intuível por uma imagem, pode ocorrer de às vezes ela também ser expressa ou apoiada por uma imagem pintada, a qual, no entanto, não é obra da arte plástica, mas se deve considerar apenas como hieróglifo indicativo, não fazendo jus a um valor pictórico, porém apenas poético. Desse tipo é aquela bela vinheta alegórica de Lavater, que deve fazer efeito tão revigorante sobre o coração de todo defensor da verdade: uma mão que segura uma vela é picada por uma vespa, enquanto em cima mosquitos se queimam na flama; embaixo o moto:
Ainda que as asas dos mosquitos queimem
E estalem suas cabeças e diminutos cérebros
A luz permanecerá sendo luz;
Ainda que a vespa mais furiosa me pique,
A chama não cairá de minhas mãos.
A esse gênero também pertence aquela lápide com vela recém apagada, ainda fumegando, e a inscrição:
Só quando se apaga torna-se claro
Se era sebo ou cera.
Por fim, desse tipo é também uma antiga árvore genealógica alemã, pela qual o último descendente de uma família bem antiga expressava a decisão de conduzir sua vida até o fim em completa abstenção e castidade, para, assim, deixar extinguir a sua raça; isso ele o faz representando a si mesmo prestes a cortar, com uma tesoura, a raiz da árvore que cairá sobre si. Há ainda de mencionar aqueles símbolos antes elencados, comumente chamados de emblemas, e que também podem ser classificados como fábulas curtas pintadas a expressarem uma moral. - Alegorias desse tipo sempre devem ser computadas entre as poéticas, não entre as pictóricas, e precisamente assim são justificadas: também aqui a execução pictórica permanece sempre coisa acessória, e dela nada mais será exigido do que expor o tema de maneira reconhecível. Assim como na arte plástica, também na poesia a alegoria transforma-se em símbolo se entre o exposto e o que é indicado abstratamente existir tão somente uma conexão arbitrária. Ora, justamente porque todo simbólico baseia-se em convenções, o símbolo, entre outras desvantagens, possui aquela de a sua significação ser esquecida com o tempo e, assim, silenciar-se completamente. Quem adivinharia, se não fosse informado, o motivo de o peixe ser o símbolo do cristianismo? Apenas um Champolion: pois esse símbolo é por inteiro apenas um hieróglifo fonético. Eis por que ainda hoje a Revelação de João como alegoria poética encontra-se no mesmo nível que o relevo magnus Deus sol Mithra, que sempre é renovadamente interpretado.
§ 5 I
Caso apliquemos nossas considerações feitas até agora sobre a arte em geral e sobre as artes plásticas à POESIA, não duvidaremos de que a poesia também tem a finalidade de manifestar as ideias, os graus de objetivação da vontade, comunicando-as ao ouvinte com a distinção e a vivacidade mediante as quais a mente poética as apreende. As ideias são essencialmente intuitivas: se, contudo, na poesia apenas conceitos abstratos são comunicados imediatamente por palavras, é no entanto claro que a intenção é, por meio dos representantes desses conceitos, permitir ao ouvinte intuir as ideias da vida, o que só é possível com a ajuda de sua própria fantasia. Entretanto, para pôr a fantasia em movimento de acordo com o fim correspondente, os conceitos abstratos, que são o material imediato tanto da poesia quanto da prosa mais seca, têm de ser reunidos de tal maneira que suas esferas se intersectam, de modo que nenhuma delas permanece em sua universalidade abstrata, mas, em vez do conceito, um representante intuitivo aparece diante da fantasia, que as palavras do poeta sempre modificam ulteriormente, conforme a intenção de cada momento. Assim como o químico combina dois fluidos perfeitamente claros e transparentes e dessa combinação resulta um precipitado sólido, também o poeta, a partir da universalidade transparente e abstrata dos conceitos, sabe combiná-los e obter, por assim dizer, um precipitado concreto, individual, a representação intuitiva. Pois a ideia só pode ser conhecida intuitivamente; e conhecimento da ideia, por outro lado, é o fim de toda arte. Assim como na química, a maestria na poesia consiste em obter todas as vezes justamente o precipitado que se intencionava. A esse fim servem os muitos epítetos, através dos quais a universalidade de cada conceito é restringida cada vez mais, até a intuição. Homero coloca quase sempre ao lado de um substantivo um adjetivo, cujo conceito corta a esfera do conceito substantivo, ao mesmo tempo diminuindo-o consideravelmente, com o que é trazido muito mais próximo da intuição. Por exemplo:
Occidit vero in Oceanum splendidum lumen solis,
Trahens noctem nigram super almam terram.
(Baixa, entrementes, a luz fulgurante do Sol para o oceano, / e a escuridão após si sobre os campos ferazes se estende).
E
Um brando vento sopra do céu azul,
A murta cala-se e o loureiro eleva-se pelos ares.
Em poucos conceitos, precipita-se na fantasia todo o deleite do clima sulino.
Dois auxiliares especiais da poesia são o ritmo e a rima. Não consigo dar nenhuma outra explicação de seu efeito poderoso senão devido ao fato de nossas faculdades de representação, essencialmente ligadas ao tempo, adquirirem por aí uma propriedade em virtude da qual seguimos internamente os sons em seus intervalores regulares e, assim, como que consentimos como eles. Assim, o ritmo e a rima tornam-se, em primeiro lugar, um laço que cativa a nossa atenção, na medida em que acompanhamos de bom grado a apresentação, e, em segundo lugar, nasce por eles uma concordância cega com o que está sendo apresentado, anterior a qualquer juízo, pelo que a apresentação adquire certo poder de convencimento enfático, independente de quaisquer fundamentos. Devido à universalidade do material de que se serve a poesia para comunicar as ideias, portanto os conceitos, a extensão do seu domínio é imensa. Toda a natureza, as ideias de todos os graus, é exponível pela poesia; e, de acordo com a ideia a ser comunicada, ela procede ou por descrição, ou por narração ou expondo de maneira imediatamente dramática. Todavia, na exposição dos graus mais baixos de objetidade da vontade, a poesia é, na maioria das vezes, superada pelas artes plásticas, porque a natureza destituída de conhecimento, e também a simplesmente animal, manifesta quase toda a sua essência num único momento apropriado. O ser humano, ao contrário, na medida em que se exprime não apenas mediante a simples figura e a expressão do rosto, mas por uma cadeia de ações acompanhadas por pensamentos e afetos, é o tema principal da arte poética: nenhuma outra arte pode realizar isso de modo igual à poesia, pois esta tem o que falta às artes plásticas, o desenvolvimento de seus eventos de forma progressiva.
O objeto da arte poética é, portanto, preferencialmente a manifestação da ideia correspondente ao grau mais elevado de objetidade da vontade, a exposição dos seres humanos na série concatenada de seus esforços e ações. - Também a experiência e a história ensinam a conhecer a humanidade; contudo, mais frequentemente os seres humanos, e não A humanidade mesma, isto é, a experiência e a história fornecem mais notícias empíricas sobre a conduta humana, de onde surgem regras para o próprio comportamento, em vez de um olhar profundo em nossa essência íntima. Sempre resta a possibilidade de também se conhecer, a partir da história e da própria experiência, a essência íntima da humanidade, do ser humano em geral; mas, se isso ocorre, então concebemos a própria experiência, e o historiador concebe a história, com olhar artístico, poético, vale dizer, não meramente conforme a aparência e as relações, mas conforme a ideia e a essência íntima. A experiência pessoal é a condição indispensável para a compreensão tanto da poesia quanto da história, pois é, por assim dizer, o dicionário da língua falada por ambas. A história está para a poesia como a pintura de retratos está para a pintura histórica, pois a história dá o verdadeiro no particular, a poesia, o verdadeiro em sua universalidade; a história tem a verdade da aparência, e é verificada na aparência, a poesia tem a verdade da ideia, não encontrada em aparência individual alguma e no entanto exprimindo-se a partir de todas. O poeta expõe com escolha e intenção caracteres significativos em situações significativas: já o historiador toma aos dois como eles aparecem. Na escolha dos acontecimentos e das pessoas que quer expor, o historiador não precisa vê-los em sua significação interior, autêntica, que exprime a ideia, mas tem de escolhê-los conforme a significação exterior, aparente, relativa, cujo valor assenta-se em sua referência a relações e consequências. O historiador não pode considerar coisa alguma em e por si mesma conforme seu caráter essencial e expressão, mas tem de considerar tudo segundo a relação, o encadeamento, a influência sobre o que é próximo, especialmente sobre a própria época; eis por que não perderá de vista uma ação insignificante, comum, caso seja a de um rei: pois ela tem consequência e influência. Ao contrário, as ações individuais, mesmo as altamente significativas, e até as ações de indivíduos destacados, não serão expostas se não tiverem consequência e influência, pois a consideração do historiador segue o princípio de razão e apreende a aparência justamente mediante tal princípio. O poeta, ao contrário, apreende a ideia, a essência da humanidade exterior a toda relação, a todo tempo, vale dizer, apreende a objetidade adequada da coisa em si em seu grau mais elevado. De fato, embora também pelo modo necessário de consideração do historiador a essência íntima da humanidade - a significação propriamente dita das aparências, o núcleo de todos os invólucros - nunca se perca totalmente, podendo sempre, pelo menos por aquele que a procura, também ser encontrada e reconhecida, aquilo que é significativo não pelas relações, mas em si mesmo, o desdobramento propriamente dito da ideia, será encontrado muito mais nítida e corretamente na poesia do que na história. Nesse sentido, por mais paradoxal que possa parecer, deve-se atribuir à poesia muito mais verdade interior, própria, autêntica, do que à história. Pois o historiador tem de seguir os acontecimentos isolados justamente conforme a vida, tem de expô-los como eles se desenvolveram no tempo, numa cadeia múltipla e intrincada de fundamentos e consequências; contudo, é impossível que, para isso, possua todos os dados, tenha-os visto ou explorado tudo: por consequência, será abandonado a todo o momento pelo original de seu quadro, ou até mesmo um falso pairará diante de si, o que deve ocorrer com tanta frequência que eu poderia afirmar que em qualquer história se encontra mais o falso que o verdadeiro. O poeta, ao contrário, apreendeu a ideia de humanidade em um de seus lados determinados e exponíveis; é a essência do seu si mesmo que, nela, para ele se objetiva: seu conhecimento, como antes indiquei ao tratar da escultura, é em parte a priori; seu original paira fixo, nítido, claramente iluminado diante de seu espírito, não podendo fugir-lhe: por isso miramos a ideia pura e nítida no espelho de seu espírito, e sua descrição, até a mais insignificante, é verdadeira como a vida mesma. (Entenda-se que sempre tenho em mente, exclusivamente, os poetas raros, grandes, autênticos e de modo algum aquela raça de poetas superficiais e medíocres, forjadores de rimas, inventores de fábulas, que há em todos os tempos, em especial atualmente na Alemanha, aos quais se deveria gritar nos ouvidos. Mediocribus esse poetis. Non homines, non Di, non concessere columnae. "À mediocridade dos poetas não se sujeitaram, / Homens, nem deuses nem colunas." Seria digno de consideração verificar seriamente tanto a quantidade de tempo próprio e alheio quanto a de papel que foram mal gastos por essa horda de poetas medíocres, e como sua influência é injuriosa, na medida em que o público em parte sempre procura pelo novo, em parte também mostra inclinação para o absurdo e o rasteiro, que enquanto tais lhe são mais homogêneos. Por conseguinte, as obras dos medíocres distanciam e apartam as pessoas das genuínas obras-primas, subtraindo-lhes à sua formação, portanto ao influxo benéfico do gênio, conspirando contra o gosto e assim obstando o progresso das épocas. Por isso, a crítica e a sátira, sem nenhuma condescendência e compaixão, deveriam açoitar os poetas medíocres, até que fossem induzidos, para seu próprio bem, a recorrer a sua musa antes para ler obras boas em vez de escrever coisas ruins. - Pois, se até mesmo a torpeza de um imbecil deixou irado o brando Deus das musas, a ponto de dilacerar Marsyas, não vejo onde a poesia medíocre possa basear sua pretensão à tolerância). Grandes historiadores antigos, quando os dados os abandonam, são poetas no particular, por exemplo no discurso dos heróis; seu modo de tratamento do assunto aproxima-se da poesia épica: precisamente isso confere unidade às suas exposições e permite-lhes conservar a verdade interior, mesmo onde a exterior não lhes é acessível, ou até mesmo é falseada. Acabamos de comparar a história com a pintura de retratos, em contraste com a poesia, que corresponderia à pintura histórica. Agora, vemos como também os historiadores antigos seguiam o preceito de Winckelmann, de que o retrato deve ser o ideal do indivíduo, pois expõe o individual de tal maneira que o lado nele expresso da ideia de humanidade entra em cena: já os novos historiadores, diferentemente, salvo raras exceções, apresentam na maioria das vezes apenas "um barril de entulhos e um quarto de despejo, e quando muito uma ação de estado ou um acontecimento político". - Portanto, quem quiser conhecer a humanidade em seu íntimo, em todas as aparências e desenvolvimentos de sua essência idêntica, logo, de acordo com a sua ideia, as obras dos grandes e imortais poetas fornecerão uma imagem muito mais fiel e clara do que já o conseguiram os historiadores; pois, entre estes, até mesmo os melhores, como poetas, estão longe de serem os primeiros, e também não têm as mãos livres. Nesse sentido, também se pode ilustrar a relação entre historiador e poeta mediante a seguinte comparação. O mero historiador, que trabalha apenas conforme os dados, assemelha-se a alguém que, sem conhecimento algum da matemática, investiga por medição as proporções das figuras que acabou de encontrar; suas especificações descobertas empiricamente têm, por conseguinte, de conter todas as incorreções próprias às figuras assinaladas: o poeta, ao contrário, assemelha-se ao matemático que constrói a priori aquelas proporções, na pura intuição, expressando-as não como a figura efetivamente desenhada as possui, mas como as mesmas são na ideia e que o desenho deve tornar sensível. - Por isso Schiller diz:
O que nunca e em lugar algum se passou
Só isso nunca envelhece
Em vista do conhecimento da essência da humanidade, tenho até mesmo de atribuir um maior valor às biografias, sobretudo às autobiografias, do que à história propriamente dita, pelo menos como esta é comumente tratada. Em parte porque os dados biográficos podem ser reunidos mais correta e completamente; em parte porque na história propriamente dita não agem tanto as pessoas, mas antes os povos e os exércitos, e os indivíduos que porventura entram em cena aparecem numa distância tão grande, cercados de tanta pompa e circunstância, envoltos em vestimentas de Estado volumosas ou em couraças pesadas e rígidas, que de fato é difícil reconhecer o movimento pessoal em meio a tudo isso. Ao contrário, a descrição fiel da vida do indivíduo mostra, numa esfera limitada, o modo de ação pessoal em todas as suas nuanças e figuras: vemos a excelência, a virtude, mesmo a santidade dos indivíduos, ou então a perversidade, a mesquinhez, a malícia da maioria, a perfídia de muitos. Da perspectiva aqui considerada, ou seja, a significação interior da aparência, é inteiramente indiferente se os objetos em torno dos quais gira a ação, relativamente considerados, são coisas diminutas ou grandiosas, aldeias ou reinos, pois todas essas coisas são nelas mesmas sem significação e a adquirem apenas na medida em que a vontade é por meio delas movimentada. Cada motivo tem sua significação simplesmente em sua relação com a vontade; já a relação dele enquanto coisa com outras coisas não entra em consideração: assim como um círculo de uma polegada de diâmetro possui exatamente as mesmas características de um círculo de quarenta milhões de milhas, assim também os acontecimentos e a história de uma aldeia e aqueles de um reino são no essencial os mesmos; tanto num quanto noutro caso pode-se estudar e conhecer a humanidade. É, portanto, um erro afirmar que as autobiografias são cheias de engodo e dissimulação. A mentira é possível em toda parte, mas em nenhum outro lugar é talvez mais difícil do que na autobiografia. A dissimulação é mais fácil na simples conversação; soa paradoxal, mas já numa carta é, no fundo, mais difícil dissimular, porque aí quem escreve, abandonado a si mesmo, vê antes o que se passa em seu interior, não no exterior, e é difícil para alguém nessa situação aproximar o que está distante e alheio e vê-lo de forma correta, com o que perde (ao contrário da conversação) a medida da impressão que provocaria sobre outrem; o destinatário de uma carta, por outro lado, a lê de modo sereno e numa disposição alheia à do remetente, pode lê-la repetidas vezes, em diferentes ocasiões, e assim facilmente desmascarar a intenção secreta. Conhece-se melhor e mais facilmente um autor, também como pessoa, a partir do seu livro, pois aquelas condições fazem efeito na escritura de um livro de modo ainda mais vigoroso e constante. Dissimular numa autobiografia é tão difícil que talvez não haja nenhuma, tomada em seu conjunto, que não seja mais verdadeira que qualquer outra história escrita. A pessoa que traça a sua vida abarca-a no seu todo e amplitude; o particular torna-se pequeno, o próximo se distancia, o distante se aproxima, as precauções desaparecem: a pessoa se coloca voluntariamente no confessionário: numa semelhante situação, a mentira não é tão fácil, pois em cada um também reside uma inclinação para a verdade - que em cada mentira tem de primeiro ser vencida - e, justo no caso aqui abordado, tal inclinação assume uma posição inusitadamente forte. A relação da biografia com a história dos povos torna-se intuitiva pela seguinte comparação. A história mostra-nos a humanidade como, de uma alta montanha, a natureza nos é mostrada em perspectiva: vemos muito de uma só vez, vastos espaços, grandes massas, mas nada é reconhecível de maneira distinta e em conformidade com sua constituição propriamente dita. A vida exposta do indivíduo, ao contrário, nos exibe o ser humano como se nos mostra a natureza quando a reconhecemos ao passearmos por entre suas árvores, plantas, rochedos e correntes d água. Ora, assim como na pintura paisagística, com a qual o artista nos permite ver a natureza com seus olhos, é-nos bastante facilitado o conhecimento das ideias, bem como o estado exigido para isso do conhecer puro destituído de vontade, assim também a poesia leva vantagem sobre a história e a biografia no que tange à exposição das ideias: também na poesia o gênio segura diante de nós um límpido espelho, no qual vemos aparecer reunido na luz mais cristalina tudo o que é essencial e significativo, purificado de todas as casualidades e estranhezas.
A exposição da ideia de humanidade, que cabe ao poeta, pode ser executada de duas maneiras: ou aquilo a ser exposto é também simultaneamente o expositor, o que ocorre na poesia lírica - na canção propriamente dita -, na qual o poeta apenas intui vivamente o seu estado e o descreve, com o que, mediante o tema, certa subjetividade é própria a esse gênero; ou a exposição é inteiramente diferente do expositor, como nos demais gêneros, nos quais o expositor oculta-se em maior ou menor grau por trás do exposto, ao fim desaparecendo por completo. Na romança o expositor ainda expressa o seu próprio estado mediante o tom e o desenvolvimento do todo: ela é muito mais objetiva do que a canção, porém ainda possui algo subjetivo, que já desaparece mais no idílio, mais ainda no romance, quase por completo na epopeia, até os últimos vestígios no drama, que é o gênero mais objetivo e, na maioria dos aspectos, o mais perfeito e difícil gênero da poesia. O gênero lírico é o mais fácil, justamente pelo que foi dito, e, embora nas artes apenas o gênio autêntico possa realizar algo de bom, parece que unicamente a poesia lírica constitui uma exceção, pois até mesmo alguém que não é no todo genial pode, às vezes, mediante estímulo forte proveniente do exterior, entrar num estado de entusiasmo momentâneo que eleva suas faculdades espirituais acima de sua medida comum, e assim produz uma bela canção; pois para esta ele precisa apenas de uma intuição vivaz de seu próprio estado no momento da exaltação. Isso o comprovam as tantas belas canções de indivíduos de resto desconhecidos, em especial o cancioneiro alemão, do qual temos uma excelente coleção reunida no Wunderhorn, bem como as inumeráveis canções de amor e outras canções populares em diversas línguas. Pois apreender a disposição do momento e corporificá-la em canção é a maior realização desse gênero poético. Reproduzem-se na poesia lírica do genuíno poeta o íntimo da humanidade inteira, e tudo o que milhões de seres humanos passados, presentes e futuros sentiram e sentirão nas mesmas situações, visto que retornam continuamente, encontram na poesia lírica a sua expressão apropriada. Ora, na medida em que tais situações, pelo retorno constante, bem como a humanidade mesma, estão aí permanentemente e sempre despertam as mesmas sensações, os produtos líricos do genuíno poeta permanecem séculos afora verdadeiros, eficazes e joviais. Se o poeta é o humano universal, então tudo o que excita o coração de alguém, ou o que a natureza humana produziu a partir de si mesma numa dada situação, tudo o que em algum lugar faz morada no peito de alguém e o agita é seu tema e estofo, assim como o restante da natureza. Por isso tanto a volúpia quanto o místico podem assenhorear-se do poeta, o qual pode ser tanto um Anacreonte quanto um Angelus Silesius, escrever tragédias ou comédias, expor o caráter sublime ou ordinário - tudo de acordo com o humor pessoal e a própria vocação. Eis por que ninguém pode prescrever ao poeta o dever de ser nobre e sublime, moralista, pio, cristão, isso ou aquilo, muito menos censurá-la por ter este e não aquele outro caráter. O poeta é o espelho da humanidade, e traz à consciência dela o que ela sente e pratica.
Queremos agora considerar mais de perto a essência da canção propriamente dita, e, para isso, temos de tomar como exemplo modelos puros e primorosos desse gênero, não aquelas composições que já se aproximam de outro gênero, como da romança, da elegia, do hino, do epigrama etc.; notaremos assim que a essência propriamente dita da canção é a seguinte. - Trata-se do sujeito do querer, a vontade própria, que preenche a consciência de quem canta, amiúde como querer desprendido, satisfeito (alegria), mais frequentemente como paixão - sempre enquanto afeto - obstada ( tristeza), estado de ânimo excitado. Ao lado disso e simultaneamente, a visão da natureza circundante faz o cantor tornar-se consciente de si como sujeito do conhecimento puro destituído de vontade, cuja calma espiritual imperturbável aparece agora em contraste com o ímpeto do querer sempre obstado, sempre carente; a sensação desse contraste, desse jogo de alternativas, é propriamente o que se exprime em toda canção e constitui em geral o estado lírico. Nesse estado, por assim dizer, entra em cena o puro conhecer para nos redimir do querer e de seus ímpetos: nós seguimos; mas apenas por instantes: o querer, a lembrança dos nossos fins pessoais, sempre nos afasta de novo da contemplação calma; mas também a próxima e bela cercania, na qual o conhecimento puro destituído de vontade se oferece, sempre nos libera de novo do querer. Com isso, na canção e na disposição lírica, o querer (o interesse pessoal atado a fins) e a intuição pura da cercania que se oferece encontram-se milagrosamente mesclados um com o outro: as relações entre os dois são buscadas e imaginadas; a disposição subjetiva, a afecção da vontade colore a cercania intuída em reflexo, cercania que, por sua vez, também colore a disposição subjetiva: a canção autêntica é a impressão desse inteiro estado de ânimo, tão mesclado e dividido dessa forma. - Para tornar concebível em exemplos esse desdobramento abstrato de um estado, que todavia está bem longe de qualquer abstração, mencionemos qualquer uma das canções imortais de Goethe: especialmente ilustrativas, em vista de tal fim, cito algumas: Lamento do pastor", "Bem-vinda e adeus", "À Lua", "No lago", "Sentimento de outono”, também as canções propriamente ditas do Wunderhorn constituem excelentes exemplos, sobretudo aquela que assim começa: “Ó Bremen, tenho agora de te abandonar". - Como uma paródia cômica corretamente executada do caráter lírico, deve-se mencionar uma notável canção de Voss, na qual descreve a sensação de um pedreiro embriagado caindo de uma torre e que faz durante a queda a observação deveras estranha ao seu estado (portanto pertencente ao conhecimento destituído de vontade) de que o relógio da torre marca onze e meia. - Quem compartilha comigo a visão aqui exposta sobre o estado lírico também admitirá que o mesmo é propriamente o conhecimento intuitivo e poético daquele princípio estabelecido em meu ensaio sobre o princípio de razão, já mencionado neste livro, a saber, o conhecimento da identidade do sujeito do conhecer com o sujeito do querer, a qual pode ser denominada milagre, de tal maneira que o efeito poético da canção se baseia, em última instância, sobre a verdade daquele princípio. - No decorrer da vida, os mencionados dois sujeitos, ou, para falar popularmente, a cabeça e o coração, distanciam-se progressivamente: sempre cada vez mais as pessoas separam a sua sensação subjetiva do seu conhecimento objetivo. Na criança os dois ainda se encontram completamente mesclados: ela mal consegue diferenciar-se de seu ambiente, confundindo-se com ele. No jovem toda percepção desperta em primeiro lugar sensação e disposição, sim, confunde-se com estas, como belamente o expressa BYRON:
I live not in myself, but I become
Portion of that around me; and to me
High mountains are a feeling
(Não vivo apenas em mim mesmo, mas torno-me / Uma porção daquilo que me cerca, e para mim / As altas montanhas são um sentimento).
Justamente por isso o jovem se prende tanto ao lado intuitivo e exterior das coisas; justamente por isso se inclina à poesia lírica e, só quando se torna adulto, à dramática. Podemos pensar o ancião no máximo como poeta épico, semelhante a Ossian e Homero, pois narrar pertence ao caráter de quem é idoso.
Nos gêneros da poesia mais objetivos, especialmente no romance, na epopeia e no drama, o alvo - a manifestação da ideia de humanidade - é sobretudo atingido por dois meios: concepção profunda com exposição correta de caracteres significativos e trama de situações relevantes nas quais esses caracteres se desdobram. Pois, assim como ao químico é obrigatório apresentar de maneira pura e genuína não apenas os elementos simples e suas ligações principais, mas também expô-los ao influxo dos reagentes nos quais suas propriedades se tornam distintas e realçadas: de modo semelhante cabe ao poeta nos apresentar de maneira fiel e autêntica, como o faz a natureza mesma, não apenas os caracteres significativos, mas, para que estes se tornem conhecidos, pô-los em situações nas quais suas características se desdobram por inteiro, apresentando-se distintamente em traços marcantes; situações que, por conseguinte, são chamadas de significativas. Na vida real e na história, só raramente o acaso produz situações com tais características, as quais se encontram isoladamente, perdidas e encobertas por uma multidão de fatos insignificantes. A significação plena das situações e a combinação e escolha de caracteres significativos devem diferenciar o romance, a epopeia e o drama da vida real: em qualquer caso, entretanto, a verdade pétrea é condição imprescindível de seu efeito; já a ausência de unidade nos caracteres, a contradição deles consigo mesmos ou no que se refere à essência da humanidade em geral, bem como a impossibilidade ou inverossimilhança nos acontecimentos, mesmo que pequenos, atentam contra a poesia, tanto quanto as figuras deformadas, as perspectivas falsas ou a iluminação equivocada atentam contra a pintura. Pois sempre desejamos nesses casos o límpido espelho da vida, da humanidade, do mundo, clarificado mediante a exposição, tornado significativo pelos arranjos. Sabemos que todas as artes têm somente um objetivo, a exposição das ideias: sua diferença mais essencial reside meramente no grau de objetivação da vontade – a Ideia - que será exposto, com o que também se determina o material da exposição; nesse sentido, mesmo artes muito distantes umas das outras deixam-se, no entanto, elucidar reciprocamente por comparação. Em virtude disso, queremos elucidar a poesia por meio da bela hidráulica. Por exemplo: para apreender integralmente as ideias que se exprimem na água, não basta que vejamos a água num lago calmo ou numa torrente regular, mas aquelas ideias antes se desdobram por inteiro quando a água aparece sob todas as circunstâncias e obstáculos que, fazendo efeito sobre ela, ocasionam a exteriorização completa de todas as suas características. Por isso achamos belo quando a água precipita, escoa, espuma, salta para cima, cai bem do alto e nessa queda é pulverizada, ou ainda quando, artificialmente impelida, sobe em jato: ora, mostrando-se assim diversificada sob diversas circunstâncias, a água sempre afirma fielmente o seu caráter, pois lhe é natural tanto jorrar para cima quanto permanecer calma produzindo reflexos; estará sempre bastante preparada para uma ou outra coisa, desde que apareçam as circunstâncias. O que o artista hidráulico realiza na matéria fluida o arquiteto realiza na matéria sólida, e justamente o mesmo realiza o poeta épico ou dramático na ideia de humanidade. Pois o fim comum de todas as artes é o desdobramento, a elucidação da ideia, da objetivação do grau da vontade que se expressa no objeto de cada arte. A vida humana, como se mostra na maioria das vezes, assemelha-se à água tal qual esta usualmente se apresenta em lagos e rios: mas na epopeia, no romance, no drama, seletos caracteres são colocados em circunstâncias nas quais todas as suas características se desdobram; com isso, as profundezas da mente humana se desvelam, tornam-se visíveis em ações extraordinárias, plenas de sentido. Dessa forma, a arte poética objetiva a ideia de humanidade, cuja característica distintiva é expor-se em caracteres marcadamente individuais. No ápice da arte poética, tanto no que se refere à grandeza do seu efeito quanto à dificuldade da sua realização, deve-se ver a tragédia; e de fato ela assim foi reconhecida. Observe-se aqui algo de suma significação para toda a nossa visão geral de mundo: o objetivo dessa suprema realização poética não é outro senão a exposição do lado terrível da vida, a saber, o sofrimento inominado, a miséria humana, o triunfo da maldade, o império cínico do acaso, a queda inevitável do justo e do inocente: em tudo isso encontra-se uma indicação significativa da índole do mundo e da existência. É o conflito da vontade consigo mesma, que aqui, desdobrado plenamente no grau mais elevado de sua objetidade, entra em cena de maneira aterrorizante. Esse conflito se torna visível no sofrimento da humanidade, em parte produzido pelo acaso e pelo erro, que se apresentam como os senhores do mundo e que, por causa de seus ardis que adquirem a aparência de intencionalidade, são personificados como destino; em parte esse sofrimento advém da humanidade mesma, por meio dos entrecruzados esforços voluntários dos indivíduos e da maldade e perversão da maioria. Em todos, o que vive e aparece é uma única e mesma vontade, cujas aparências, entretanto, combatem entre si e se entredevoram. A vontade aparece num dado indivíduo mais violentamente, em outro mais fracamente; aqui e ali ela aparece com mais, ou menos, consciência, sendo mais, ou menos, abrandada pela luz do conhecimento; por fim, esse conhecimento, no indivíduo purificado e enobrecido pelo sofrimento mesmo, atinge o ponto no qual a aparência, o véu de mãyã, não mais o ilude, e ele adquire uma visão que transpassa a forma da aparência, do principium individuationis, com o que também expira o egoísmo baseado neste princípio, e assim, os até então poderosos MOTIVOS perdem o seu poder e, no lugar deles, o conhecimento perfeito da essência do mundo, atuando como QUIETIVO da vontade, produz a resignação, a renúncia, não apenas da vida, mas de toda a Vontade de vida mesma. Assim, vemos ao fim da tragédia os mais nobres, após longa luta e sofrimento, desistirem dos alvos até então perseguidos veementemente, e, para sempre, abdicam de todos os gozos da vida, ou desta se livram com alegria, como fez o príncipe inabalável de Calderón, ou a Gretchen no Fausto, ou Hamlet, a quem Horácio gostaria de seguir voluntariamente, porém aquele pede que permaneça e respire por mais algum tempo neste ingrato mundo de dores, a fim de esclarecer o destino de Hamlet e zelar por sua memória; - do mesmo modo a donzela de Orleans e a noiva de Messina: todos morrem purificados pelo sofrimento, ou seja, após a Vontade de vida já ter antes neles se extinguido; a palavra final no Mohammed de Voltaire expressa isso literalmente, quando a agonizante Palmira diz a Mohammed: "O mundo é para tiranos, vive!". - Por sua vez, a exigência da chamada justiça poética baseia-se sobre o desconhecimento total da essência da tragédia, em verdade desconhecimento da essência do mundo. Da maneira mais gritante percebe-se essa inépcia literária nas críticas obtusas, coerente com sua ingenuidade, que o Dr. Samuel Johnson dirige a algumas peças de Shakespeare, censurando a sua licenciosidade: qual fato levou as Ofélias, as Desdêmonas, as Cordélias a serem culpáveis? - Só a visão de mundo rasa, otimista, racionalista-protestante, ou melhor dizendo, judaica, exigiria justiça poética para encontrar a própria satisfação nessa exigência. O sentido verdadeiro da tragédia reside na profunda intelecção de que os heróis não expiam os seus pecados individuais, mas o pecado original, isto é, a culpa da existência mesma:
Pues el delito mayor
Del hombre es haber nacido
(Pois o crime maior / Do homem é ter nascido)
como Calderón exprime com franqueza.
Sobre a técnica da tragédia tenho a seguinte observação a fazer. A única essência da tragédia é a exposição de uma grande infelicidade. Contudo, os diversos recursos empregados pelo poeta para atingir tal fim podem ser divididos em três gêneros. Pode ocorrer mediante a maldade extraordinária, que toca os limites extremos da possibilidade, e é atribuível a um único caráter que é o autor da infelicidade; exemplos desse tipo são: Ricardo III, Iago em Otelo, Shylok em O mercador de Veneza, Franz Moor, Fedra de Eurípedes, Creonte em Antígona, e semelhantes. A infelicidade pode ser produzida pelo destino cego, ou seja, acaso e erro: um modelo perfeito desse tipo é Édipo Rei de Sófocles, também as Traquínias e em geral a maioria das tragédias dos antigos: entre os modernos, citem-se como exemplos Romeu e Julieta, Tancredo de Voltaire, A noiva de Messina. Por fim, a infelicidade pode ser produzida pela mera disposição mútua das pessoas, pela combinação de suas relações recíprocas, de tal modo que não se faz preciso um erro monstruoso, nem um acaso inaudito, nem um caráter malvado acima de toda medida e que atinge os limites da perversidade humana, mas, aqui, caracteres moralmente comuns nas circunstâncias do dia a dia são dispostos em relação uns aos outros de tal maneira que a sua situação os compele conscientemente a tramar a maior desgraça uns dos outros, sem que com isso a injustiça recaia exclusivamente de um lado. Este último tipo de tragédia me parece superar em muito as anteriores, pois nos mostram a grande infelicidade não como exceção, não como algo produzido por circunstâncias raras ou por caracteres monstruosos, mas como algo que se origina fácil e por si mesmo das ações e dos caracteres humanos, como uma coisa quase inevitável, que se aproxima temerariamente de nós. Se nas duas primeiras técnicas vemos o destino monstruoso e a maldade atroz como potências terríveis que, no entanto, ameaçam só de longe, de modo que temos a esperança de nos subtrair a elas, sem necessidade de nos refugiarmos no recolhimento, na última técnica, ao contrário, as potências que destroem a felicidade e a vida aparecem de tal modo que também fica aberto para elas, a todo instante, o caminho até nós, pois aqui vemos o grande sofrimento ser produzido por complicações cujo essencial também poderia ser assumido pelo nosso destino, ou por ações que talvez nós mesmos seríamos capazes de realizar, e portanto não teríamos o direito de denunciar a injustiça: sentimo-nos assim horrorizados, já no meio do inferno. A execução desse último tipo de tragédia é extremamente difícil, pois produz o maior efeito meramente por posicionamento e distribuição, com o menor número de recursos e motivos de ação: por isso até mesmo em muitas das melhores tragédias essa dificuldade não é superada. Uma tragédia deve aqui ser mencionada como modelo perfeito nesse aspecto, porém superada em outros aspectos por várias outras peças do mesmo grande mestre: trata-se de Clavigo. Também Hamlet pertence em certa medida a esse gênero, caso se leve em conta tão somente a sua relação com Laertes e Ofélia; também Wallenstein tem o mesmo mérito; Fausto é inteiramente desse tipo, se considerarmos como ação principal somente sua conduta para com Gretchen e seu irmão; do mesmo modo o Cid de Corneille, apesar de faltar a este o desfecho trágico, que, por contraste, pode-se encontrar na relação análoga de Max com Tekla.
§ 52
Após termos passado em revista todas as belas artes na universalidade própria ao nosso ponto de vista, começando com a bela arquitetura, cujo fim enquanto tal é clarear a objetivação da vontade no grau mais baixo de sua visibilidade, em que ela se mostra como esforço regular abafado, sem conhecimento, da massa, já manifestando autodiscórdia e luta entre gravidade e rigidez - e fechando a nossa consideração com a tragédia, a qual, no grau mais elevado de objetivação da vontade, traz-nos diante dos olhos em terrível magnitude e distinção justamente o conflito da vontade consigo mesma; - após tudo isso, ia dizer, notamos que uma bela arte permaneceu excluída de nossa consideração, e tinha de permanecê-lo, visto que no encadeamento sistemático de nossa exposição não havia lugar apropriado para ela: trata-se da MÚSICA. Esta se encontra por inteiro separada de todas as demais artes. Conhecemos nela não a cópia, repetição de alguma ideia dos seres no mundo: no entanto, é uma arte tão elevada e majestosa que é capaz de fazer o efeito estético mais poderoso sobre o mais íntimo do ser humano, sendo tão inteira e tão profundamente compreendida por ele como se fora uma linguagem universal, cuja clareza ultrapassa até mesmo a do mundo intuitivo; - por isso, decerto temos de procurar nela mais do que um exercitium arithmeticae occultum nescientis se numerare animi (Exercício oculto de aritmética no qual a alma não sabe que conta) na qualificação acertada de Leibniz, apesar de ter considerado só a sua significação imediata e exterior, a sua casca; pois, se a música não fosse algo mais, a satisfação por ela proporcionada teria de ser semelhante à que sentimos na correta resolução de uma soma aritmética e não poderia ser a alegria interior com a qual o íntimo mais fundo de nosso ser é trazido à linguagem. Do nosso ponto de vista, ao considerarmos o efeito estético da música, temos de reconhecer-lhe uma significação muito mais séria e profunda, referida à essência íntima do mundo e de nós mesmos; e, nesse sentido, as relações numéricas nas quais a música se deixa resolver não são o significado, mas antes o signo. Da analogia com as demais artes podemos concluir que a música, de certa maneira, tem de estar para o mundo como a exposição para o exposto, a cópia para o modelo, pois seu efeito é no todo semelhante ao das outras artes, porém mais vigoroso, mais rápido, mais necessário e infalível. Também sua relação de cópia com o mundo tem de ser bastante íntima, infinitamente verdadeira e precisa, visto que é compreendida instantaneamente por qualquer um e dá a conhecer certa infalibilidade no fato de que sua forma se deixa remeter a regras determinadas expressas em números, das quais não pode desviar-se sem cessar completamente de ser música. - Contudo, o ponto de comparação da música com o mundo, a maneira pela qual a primeira está para este como imitação ou repetição, encontra-se profundamente oculto. A música foi praticada em todos os tempos, sem se poder dar uma resposta a tal indagação: ficou-se satisfeito em compreendê-la instantaneamente, renunciando-se a uma concepção abstrata dessa compreensão imediata.
Quando devotava meu espírito à impressão da arte dos sons nas suas variadas formas e de novo retomava à reflexão e ao curso dos meus pensamentos, desenvolvidos no presente livro, cheguei a uma explanação sobre a sua essência íntima e sobre o tipo de relação imitativa que tem com o mundo, pressupostas necessariamente por analogia, que é por inteiro suficiente para mim e minha investigação, e também o será para todos os que me seguiram até aqui e concordaram com a minha visão de mundo; no entanto, tal explanação é do tipo que nunca pode ser comprovada, pois leva em conta, e estabelece, uma relação da música, como uma representação, com algo que essencialmente nunca pode tornar-se representação; nesse sentido, minha explicação vê a música como a cópia de um modelo que, ele mesmo, nunca pode ser de imediato representado. Dessa forma, na conclusão deste terceiro livro, consagrado especialmente à consideração das artes, nada resta senão apresentar a mencionada explanação (que me é suficiente) sobre a maravilhosa arte dos tons, ficando a cargo do leitor concordar com ela ou rejeitá-la, de acordo com o efeito nele provocado em parte pela música, em parte pelo pensamento único comunicado neste escrito. Ademais, para que a minha exposição sobre a significação da música seja aceita com autêntica convicção, julgo necessário a frequente audição musical, acompanhada de sustentada reflexão, e, ainda, muita familiaridade com todo o pensamento por mim aqui exposto.
A objetivação adequada da vontade são as ideias (platônicas); estimular o conhecimento destas pela exposição de coisas isoladas (que as obras de arte ainda sempre são) é o fim de todas as outras artes (o que só é possível sob uma mudança correspondente no sujeito que conhece). Todas, portanto, objetivam a vontade apenas mediatamente, a saber, por meio de ideias: ora, como o nosso mundo nada é senão o aparecimento das ideias na pluralidade, por meio de sua entrada no principium individuationis (a forma de conhecimento possível ao indivíduo enquanto tal), segue-se que a música, visto que ultrapassa as ideias e também é completamente independente do mundo aparente, ignorando-o por inteiro, poderia em certa medida existir ainda que o mundo não existisse - algo que não se pode dizer das outras artes. De fato, a música é uma IMEDIATA objetivação e cópia de toda a VONTADE, como o mundo mesmo o é, sim, como as ideias o são, cuja aparição multifacetada constitui o mundo das coisas singulares. A música, portanto, não é de modo algum, como as outras artes, cópia de ideias, mas CÓPIA DA VONTADE MESMA, da qual as ideias também são a objetidade: justamente por isso o efeito da música é tão mais poderoso e penetrante que o das outras artes, já que estas falam apenas de sombras, enquanto aquela fala da essência. Ora, como é a mesma vontade que se objetiva tanto nas ideias quanto na música, embora de maneiras completamente diferentes, deve haver um paralelismo entre elas, e, mesmo se não há absolutamente uma similaridade direta, deve haver uma analogia entre a música e as ideias cujos aparecimentos na pluralidade e na imperfeição é o mundo visível. A demonstração dessa analogia facilitará, como ilustração, o entendimento da presente explanação, dificultada pela obscuridade do seu objeto.
Reconheço nos tons mais graves da harmonia, no baixo fundamental, os graus mais baixos de objetivação da vontade - a natureza inorgânica, a massa do planeta. De fato, todos os tons agudos, de fácil movimento e fugidios, devem ser vistos como originados de vibrações simultâneas do tom fundamental, cuja emissão sempre acompanham suavemente, e é lei da harmonia que só podem acompanhar uma nota grave aqueles tons agudos que efetivamente ressoam automática e simultaneamente com ela (seus sons harmoniques) por vibrações concomitantes. Isso é análogo ao fato de que todos os corpos e todas as organizações da natureza têm de ser vistos como originados pelo desenvolvimento gradual a partir da massa planetária; esta é tanto sua fonte quanto seu sustentáculo: e a mesma relação têm os tons mais agudos com o baixo fundamental. - O grave tem um limite além do qual tom algum é audível: isso corresponde ao fato de que matéria alguma é perceptível sem forma e qualidade, isto é, sem exteriorização de uma força inexplicável, na qual justamente se exprime uma ideia, e mais geralmente ao fato de que matéria alguma pode ser completamente destituída de volição: desse modo, assim como certo grau de altura é inseparável do tom, assim também certo grau de exteriorização da vontade é inseparável da matéria. - O baixo fundamental é, portanto, na harmonia, o que no mundo é a natureza inorgânica, a massa mais bruta, sobre a qual tudo se assenta e a partir da qual tudo se eleva e desenvolve. - Ademais, no conjunto das vozes intermediárias que produzem toda a harmonia e se situam entre o baixo fundamental e a voz condutora que canta a melodia, reconheço a sequência integral das ideias nas quais a vontade se objetiva. As vozes mais próximas do baixo correspondem aos graus mais baixos, ou seja, os corpos ainda inorgânicos, porém que já expressam a si mesmos de diversas formas: já as vozes mais elevadas representam os reinos vegetal e animal. - Os intervalos determinados da escala são paralelos aos graus determinados de objetivação da vontade, às espécies determinadas da natureza. O desvio da correção aritmética dos intervalos mediante um temperamento qualquer, ou produzida pelo tipo escolhido de tom, é análogo ao desvio do indivíduo do tipo da espécie: sim, as dissonâncias impuras que não formam nenhum intervalo determinado são comparáveis às deformações monstruosas situadas entre duas espécies animais, ou entre humano e animal. - A essas vozes graves e do ripieno que constituem a HARMONIA falta ainda a coesão no desenvolvimento, encontrada apenas na voz mais elevada que canta a melodia, única também a movimentar-se rápida e agilmente em modulações e escalas, enquanto as outras possuem somente um movimento mais lento, sem terem cada uma por si uma coesão intrínseca. Do modo mais pesado movimenta-se o baixo profundo, representante da massa mais bruta: seu as censo e descenso ocorre apenas em grandes intervalos, em terças, quartas, quintas, jamais em UM tom, a não ser que haja transposição do baixo por duplo contraponto. Esse movimento lento também é fisicamente essencial ao baixo profundo: aqui um movimento rápido ou trinado em notas baixas não é sequer imaginável. Do modo mais rápido, entretanto sem coesão melódica e progresso significativo, movimentam-se as vozes mais elevadas do ripieno, que correm paralelas ao mundo animal. O movimento desconexo e a determinação regular de todas as vozes do ripieno são análogos ao fato de que em todo o mundo irracional, do cristal até o mais perfeito dos animais, existência alguma possui uma consciência propriamente conexa que tornaria a sua vida um todo significativo, existência alguma experimenta uma sucessão de desenvolvimentos espirituais, muito menos torna-se mais perfeita por formação cultural, mas todas subsistem uniformemente em todo tempo, como determinadas por sua espécie segundo lei fixa. - Por fim, na MELODIA, na voz principal elevada, que canta e conduz o todo em progresso livre e irrestrito, em conexão significativa e ininterrupta similar a UM pensamento único do começo ao fim, expondo um todo, reconheço o grau mais elevado de objetivação da vontade, a vida do ser humano com esforço e clareza de consciência. Pois apenas o humano, na medida em que é dotado da faculdade de razão, vê sempre adiante e retrospectivamente no caminho da sua realidade efetiva e das suas possibilidades incontáveis e, assim, traz a bom termo, com clareza de consciência, um decurso de vida tomado como um todo coerente: - correspondendo a isso, somente a MELODIA tem conexão plena de sentido e de intenção do começo ao fim. Ela narra, por consequência, a história da vontade iluminada pela clarividência, cuja impressão na realidade é a série de seus atos; porém a melodia diz mais: narra a história mais secreta da vontade, pinta cada agitação, cada esforço, cada movimento seu, tudo o que a razão resume sob o vasto e negativo conceito de sentimento, que não pode ser acolhido em suas abstrações. Por isso sempre se disse que a música é a linguagem do sentimento e da paixão, assim como as palavras são a linguagem da razão: já Platão descreve a música como: melodiarum motus, animi affeetus imitans (O movimento das melodias que imitam as paixões da alma), e também Aristóteles diz: numeri musici et modi, qui voces sunt, moribus similes sese exhibent? (Por que os ritmos e as melodias se assemelham aos estados de ânimo, embora sejam apenas sons?).
A essência do ser humano consiste em sua vontade se esforçar, ser satisfeita e de novo se esforçar, incessantemente; sim, sua felicidade e bem-estar é apenas isto: que a transição do desejo para a satisfação, e desta para um novo desejo, ocorra rapidamente, pois a ausência de satisfação é o sofrimento, a ausência de novo desejo é o anseio vazio, languor, tédio; justamente por isso, correspondendo ao que foi dito, a essência da melodia é um afastar-se, um desviar-se contínuo do tom fundamental, por diversas vias, não apenas para os intervalos harmônicos, a terça e a dominante, mas para cada tom, para a sétima dissonante e para os intervalos extremos; contudo, sempre ocorre um retorno ao tom fundamental: a melodia expressa por todos esses caminhos o esforço multifacetado da vontade, mas também a sua satisfação mediante reencontro final de um intervalo harmônico, e mais ainda do tom fundamental. A criação da melodia, o desvelamento nela de todos os mistérios mais profundos do querer e sentir humanos, é obra do gênio, cuja atuação aqui, mais que em qualquer outra atividade, se dá longe de qualquer reflexão e intencionalidade consciente e poderia chamar-se uma inspiração. Aqui o conceito é infrutífero, como na arte em geral: o compositor manifesta a essência mais íntima do mundo, expressa a sabedoria mais profunda, numa linguagem não compreensível por sua razão: como um sonâmbulo magnético, fornece informações sobre coisas das quais, desperto, não possui conceito algum. Por conseguinte, num compositor, mais que em qualquer outro criador, o ser humano e o artista são completamente diferentes. Até na explicação dessa arte maravilhosa o conceito mostra sua indigência e limites: contudo, quero prosseguir em nossa analogia. - Assim como a transição rápida do desejo para a satisfação e desta para um novo desejo constitui a felicidade e o bem-estar, também as melodias rápidas, sem longos desvios, são alegres; já melodias lentas, entremeadas por dissonâncias dolorosas, retomando ao tom fundamental apenas muitos compassos além, são tristes e análogas à satisfação demorada, difícil. A demora do novo estímulo da vontade, o languor, não poderia encontrar outra expressão a não ser no tom fundamental prolongado, cujo efeito é logo insuportável, do que já se aproximam bastante as melodias monótonas, inexpressivas. A música de dança, consistindo em frases curtas e fáceis, em movimento veloz, parece exprimir apenas a felicidade comum, fácil de ser alcançada; ao contrário, o allegro maestoso, com grandes frases, longos períodos, desvios amplos do tom fundamental, descreve um esforço mais elevado, mais nobre, em vista de um fim distante e sua realização final. O adagio fala do sofrimento associado a um grande e nobre esforço, que desdenha qualquer felicidade vulgar. Quão maravilhoso é o efeito dos modos maior e menor! É fascinante observar como a mudança de um meio-tom, a entrada em cena da terça menor em vez da maior, impõe a nós imediata e inevitavelmente um sentimento penoso, angustiante, do qual o modo maior rapidamente nos liberta de novo. O adagio alcança no modo menor a expressão mais aguda da dor, tornando-se lamento comovente. A música de dança, no modo menor, parece descrever a ausência de felicidade frívola - que antes se deveria desdenhar - ou falar do alcance de um objetivo menor por meio de fadigas e labutas. - O número inesgotável de possíveis melodias corresponde ao inesgotável da natureza na diversidade dos indivíduos, fisionomias e decursos de vida. A passagem de uma tonalidade para outra completamente diferente, quando a conexão com a anterior é interrompida, compara-se à morte, na medida em que nesta o indivíduo finda; no entanto, a vontade que nele apareceu existe tanto quanto antes e aparece num outro indivíduo, cuja consciência, todavia, não tem ligação alguma com a de seu antecessor.
Entretanto, nunca se deve esquecer, na exposição de todas essas analogias, que a música não tem nenhuma relação direta com elas, mas apenas uma relação media ta; pois a música nunca expressa a aparência, mas unicamente a essência íntima, o em si de toda aparência, a vontade mesma. A música exprime, portanto, não esta ou aquela alegria particular e determinada, esta ou aquela aflição, ou dor, ou espanto, ou júbilo, ou regozijo, ou tranquilidade de ânimo, mas eles MESMOS, isto é, a Alegria, a Aflição, a Dor, o Espanto, o Júbilo, o Regozijo, a Tranquilidade de Ânimo, em certa medida in abstracto, o essencial deles, sem acessórios, portanto também sem os seus motivos. E, no entanto, a compreendemos perfeitamente nessa quintessência purificada. Daí advém o fato de nossa fantasia ser tão facilmente estimulada pela arte dos sons, tentando assim figurar em carne e osso aquele mundo espiritual invisível, vivaz e ágil, a falar tão imediatamente a nós, logo, tenta corporificá-lo num exemplo analógico. Essa é a origem do canto com palavras e da ópera; - vê-se justamente por aí que as palavras daquele e o libreto desta nunca devem abandonar a sua posição subordinada para se tornarem a coisa principal, fazendo da música mero meio de sua expressão, o que se constitui num grande equívoco e numa absurdez perversa. Pois em toda parte a música exprime apenas a quintessência da vida e dos seus eventos, nunca estes mesmos, cujas diferenças jamais a influenciam. É justamente essa universalidade própria da música, ao lado de sua determinidade mais precisa, que lhe confere o supremo valor como panaceia de todos os nossos sofrimentos. Nesse sentido, quando a música procura apegar-se em demasia às palavras e amoldar-se aos eventos, esforça-se por falar uma linguagem que não é a sua. De semelhante erro ninguém melhor se livrou do que ROSSINI: por isso sua música fala tão clara e puramente a sua linguagem PRÓPRIA, visto que quase não precisa de palavras e, por conseguinte, provoca todo o seu efeito mesmo se executada só com instrumentos.
Em conformidade com todo o exposto, podemos ver o mundo aparente, ou natureza, e a música como duas expressões distintas da mesma coisa, a qual é a única intermediadora da analogia de ambos, e cujo conhecimento é exigido para reconhecer tal analogia. A música, portanto, caso vista como expressão do mundo, é uma linguagem universal no mais supremo grau, que está até mesmo para a universalidade dos conceitos como aproximadamente estes estão para as coisas particulares. Sua universalidade, entretanto, não é de maneira alguma a universalidade vazia da abstração, mas de um tipo totalmente outro, ligada a uma determinidade mais distinta e persistente. Ela se assemelha, assim, às figuras geométricas e aos números, que, como formas universais de todos os objetos possíveis da experiência, aplicáveis a todos a priori, não são, no entanto, abstratos, mas passíveis de intuição e perfeitamente determinados. Todos os esforços possíveis, estímulos, exteriorizações da vontade, todas as ocorrências no interior do ser humano, as quais a razão atira no vasto e negativo conceito de sentimento, são exprimíveis pelo número infinito das possíveis melodias, porém sempre na universalidade da mera forma sem matéria, sempre apenas segundo o Em si, não segundo a aparência, por assim dizer a alma mais interior desta, sem o corpo. Essa íntima referência da música à essência verdadeira de todas as coisas explica o fato de, quando soa uma música que combina com alguma cena, ação, acontecimento, ambiente, ela como que nos revela o sentido mais secreto dos mesmos, entrando em cena como o comentário mais claro e correto deles; de maneira similar, quando alguém se entrega por inteiro à impressão de uma sinfonia, é como se visse desfilar diante de si todos os eventos possíveis da vida e do mundo: contudo, se depois medita, não pode fornecer semelhança alguma entre aquela peça musical e as coisas que passavam diante de si. Pois a música, como foi dito, é diferente de todas as outras artes por ser não cópia daquilo que aparece, ou, mais exatamente, da objetidade adequada da vontade, mas cópia imediata da vontade e, portanto, expõe para todo físico o metafísico, para toda aparência a coisa em si. Em consequência, poder-se-ia denominar o mundo tanto música corporificada quanto vontade corporificada: daí se compreende que a música realça de imediato em cada pintura, sim, em cada cena da vida real e do mundo a irrupção de uma significação mais elevada, e tanto mais quanto mais análoga é sua melodia ao espírito íntimo da aparência dada. Daí ser possível sobrepor a música a uma poesia que se deve cantar, ou a uma exposição intuitiva como pantomima, ou às duas como uma ópera. Essas imagens isoladas da vida humana, submetidas à linguagem universal da música, nunca correspondem ou são ligadas a ela com necessidade infalível, mas estão para ela apenas como um exemplo escolhido está para um conceito geral - expõem na determinidade do real o que a música expressa na universalidade da mera forma. Pois em certo sentido as melodias são, semelhantemente aos conceitos universais, uma abstração da realidade efetiva. Esta, portanto o mundo das coisas isoladas, de fato fornece o intuitivo, o particular e individual, o caso isolado, tanto para a universalidade do conceito quanto para a das melodias, universalidades que, em certo sentido, são opostas uma à outra, em virtude de os conceitos conterem tão somente as formas primeiramente abstraídas da intuição, algo assim como a casca exterior, retirada das coisas, logo, são abstrações no sentido integral do termo; já a música, por sua vez, fornece o núcleo interior que precede todas as figuras, fornece o coração das coisas. Essa relação pode ser muito bem expressa na linguagem dos escolásticos, caso se diga: os conceitos são os universalia post rem (Universais posteriores à coisa) , a música, entretanto, fornece os universalia ante rem (Universais anteriores à coisa), e a realidade os universalia in re (Universais na coisa). O sentido universal de uma melodia que acompanha um texto poético poderia convir a outros exemplos de textos poéticos escolhidos arbitrariamente, os quais também corresponderiam ao universal que nela se expressa: por isso a mesma composição serve a muitas estrofes, daí também o vaudeville. Que, entretanto, seja em geral possível a relação entre uma composição e uma exposição dramática, explica-se, como já disse, pelo fato de as duas serem expressões diversas da mesma essência íntima do mundo. Quando, num caso isolado, tal relação de fato está presente, portanto o compositor soube expressar na linguagem universal da música os estímulos da vontade constitutivos do núcleo de um evento, então a melodia da canção, a música da ópera é plenamente expressiva. Entretanto, a analogia encontrada pelo compositor entre aqueles dois tem de provir do conhecimento imediato da essência do mundo, inconsciente para a sua razão, é não pode, com intencionalidade consciente, ser imitação intermediada por conceitos; do contrário, a música não expressa a essência íntima, a vontade mesma, mas apenas imita de maneira inadequada a sua aparência. Isso o faz toda música imitativa propriamente dita: por exemplo, As estações de Haydn, também muitas passagens de sua Criação, em que aparências do mundo intuitivo são imediatamente imitadas; também é o caso de todas as peças de batalha, algo que deve ser por completo rejeitado.
O imo inefável de toda música, em virtude do qual ela faz desfilar diante de nós um paraíso tão familiar e no entanto eternamente distante, tão compreensível e no entanto tão inexplicável, baseia-se no fato de reproduzir todas as agitações do nosso ser mais íntimo, porém sem a realidade e distante dos seus tormentos. De maneira similar, a seriedade que lhe é essencial, a excluir por completo o risível do seu domínio próprio e imediato, explica-se pelo fato de seu objeto não ser a representação, exclusivamente em relação à qual o engano e o risível são possíveis, mas seu objeto é diretamente à vontade, e esta é essencialmente o mais sério, do qual tudo depende. - Quão plena de sentido e de significação é a linguagem musical testemunham-no até mesmo os sinais de repetição, junto com o da capo, que seriam insuportáveis nas obras literárias; na música, entretanto, são bastante apropriados e benéficos, pois, para apreendê-la completamente, tem-se de ouvi-la duas vezes.
Se em toda essa exposição da música esforcei-me por tornar claro que ela, numa linguagem altamente universal, num estofo único, a saber, puros tons, expressa com grande precisão e verdade a essência íntima, o Em si do mundo, o qual, segundo sua exteriorização mais distinta, pensamos sob o conceito de vontade; se, ademais, conforme minha visão e intento, a filosofia nada é senão a correta e plena repetição e expressão da essência do mundo em conceitos os mais universais, pois somente nestes é possível um panorama amplo e válido em toda parte daquela essência; então, ia dizer, quem me seguiu e penetrou no meu modo de pensar não achará paradoxal se disser, supondo-se que tenhamos sucesso em dar uma explicitação perfeitamente correta, exata e detalhada da música, portanto uma repetição exaustiva em conceitos daquilo que ela exprime em tons, que isso seria de imediato uma explicitação e repetição suficientes em conceitos do próprio mundo ou algo inteiramente equivalente, portanto seria a verdadeira filosofia; conseguinte mente, a partir de nossa perspectiva mais elevada da música, podemos parodiar o dito de Leibniz acima mencionado (que de um ponto de vista inferior é totalmente correto) e dizer: Musica est exercitium metaphysices occultum nescientis se philosophari animi (Música é um exercício oculto de metafísica no qual a mente não sabe que está filosofando). Pois scire, saber, sempre significa ter transferido para conceitos abstratos. Todavia, em virtude da verdade amplamente confirmada do dito de Leibniz, a música, aparte sua significação estética ou interior, e considerada só de maneira empírica e exterior, é tão somente o meio de apreender, imediatamente e in concreto, grandes números e relações numéricas complexas, que do contrário só poderíamos apreender mediatamente, por conceitos. Por consequência, pela união dessas duas visões tão diferentes e no entanto corretas da música, podemos chegar a uma concepção da possibilidade de uma filosofia numérica, como o foi a de Pitágoras e também a chinesa do I Ching, e nesse sentido interpretar o dito dos pitagóricos citado por Sexto Empírico numero cuncta assimilantur (Todas as coisas assemelham-se a números) . Por fim, se aplicarmos essa visão à interpretação acima exposta sobre a harmonia e a melodia, notaremos que uma mera filosofia moral, sem explicitação da natureza, como Sócrates queria introduzir, é análoga a uma melodia sem harmonia, desejada exclusivamente por Rousseau; em compensação, uma mera física e metafísica sem ética corresponderia a uma mera harmonia sem melodia. - A tais considerações ocasionais seja-me permitido acrescentar ainda algumas observações que concernem à analogia da música com o mundo aparente. Vimos no livro precedente como o grau mais elevado de objetivação da vontade, o ser humano, não podia aparecer sozinho e destacado, mas pressupunha os graus situados abaixo dele, e estes, por sua vez, pressupunham outros mais abaixo ainda: da mesma forma, a música, que, como o mundo, objetiva imediatamente a vontade, só adquire sua perfeição na harmonia completa. A voz elevada condutora da melodia precisa, para provocar toda a sua impressão, do acompanhamento de todas as outras vozes, até o baixo mais grave, que deve ser visto como a origem comum de todas as vozes: a melodia intervém como parte integrante da harmonia, e vice-versa; e, como apenas assim, na plenitude das vozes, a música expressa o que intenta expressar, assim também a vontade una e exterior ao tempo encontra a sua objetivação perfeita somente na união completa de todos os graus que manifestam, em estádios cada vez mais distintos, sua essência. - Outra analogia notável é a seguinte. Vimos no livro precedente que, apesar da acomodação de todas as aparências da vontade entre si no que diz respeito às suas espécies, o que justamente dava azo à consideração teleológica da natureza, permanecia entre aquelas aparências, tomadas como indivíduos, uma disputa sem fim, e isso em todos os seus graus, pelo que o mundo se torna um campo de contínuas batalhas entre todas as aparências de uma única e mesma vontade, com o que precisamente se torna visível a sua discórdia interna consigo mesma. Do mesmo modo, há algo na música que corresponde a isso, vale dizer, um sistema de tons perfeitamente puro e harmônico é não apenas fisicamente, mas até mesmo aritmeticamente impossível. Os próprios números, mediante os quais os tons se exprimem, possuem irracionalidades insolúveis: escala alguma pode sequer ser computada no interior da qual cada quinta se relaciona com o tom fundamental como 2 para 3, cada terça maior como 4 para 5, cada terça menor como 5 para 6 etc. Pois, se os tons são corretamente referidos ao tom fundamental, não o são mais entre si, já que, por exemplo, a quinta deveria ser a terça menor da terça etc., pois os tons da escala são comparáveis a atores que têm de desempenhar ora este, ora aquele papel. Eis por que uma música perfeitamente exata jamais pode ser concebida, muito menos perfeitamente executada: por isso toda música possível desvia-se da completa pureza: ela pode, quando muito, esconder as dissonâncias que lhe são essenciais, pela distribuição delas em todos os tons, isto é, por temperamento.
Ainda teria muito a acrescentar sobre a forma como a música é percebida, a saber, única e exclusivamente por meio do tempo, com total exclusão do espaço, também sem influência do conhecimento da causalidade, portanto do entendimento: pois os tons provocam já como efeito a sua impressão estética, sem que retomemos à sua causa, como é o caso da intuição. - Entretanto, não quero mais prolongar as atuais considerações. Neste terceiro livro talvez já me tenha estendido sobre muitas coisas, ou descido demasiado ao detalhe. Todavia, meu objetivo tornou tal procedimento indispensável e serei tanto mais escusado quanto a importância e o valor dessa arte, raramente reconhecidos de maneira suficiente, tornarem-se patentes, tendo-se em conta que, de nossa perspectiva, todo o mundo visível é apenas a objetivação, o espelho da vontade que a acompanha para o seu autoconhecimento, sim, como logo veremos, para a possibilidade de sua redenção. Concomitantemente, caso se considere em separado o mundo como representação, abstraído do querer, sendo permitido apenas ao primeiro tomar conta da consciência, então O que se tem é o lado mais aprazível, único inocente, da vida; - devemos considerar a arte como a grande elevação, o desenvolvimento mais perfeito de tudo isso, pois realiza em essência o mesmo que o mundo visível, porém mais concentrada e acabadamente, com intenção e clarividência e, portanto, no sentido pleno do termo, pode ser chamada de florescência da vida. Ora, se todo o mundo como representação é a visibilidade da vontade, a arte é o clareamento dessa visibilidade, a câmera obscura que mostra os objetos mais puramente, permitindo-nos melhor abarcá-los e compreendê-los: é o teatro dentro do teatro, a peça dentro da peça em Hamlet.
A fruição do belo, o consolo proporcionado pela arte, o entusiasmo do artista que faz esquecer a penúria da vida, essa vantagem do gênio em face de todos os outros humanos, única que o compensa pelo sofrimento que cresce na proporção de sua clarividência e pela erma solidão em meio a uma multidão humana tão heterogênea, - tudo isso se deve, como veremos adiante, ao fato de que o Em si da vida, à vontade, a existência mesma, é um sofrimento sem fim, em parte terrível, em parte chocante, o qual, todavia, se intuído pura e exclusivamente como representação, ou repetido pela arte, livre de tormentos, apresenta-nos um teatro pleno de significado. Esse lado do mundo conhecido de maneira pura, bem como a repetição dele em alguma arte, é o elemento do artista. Ele é cativado pela consideração do teatro da objetivação da vontade: detém-se nele, sem se cansar de considerá-lo e expô-lo repetidas vezes; entrementes, ele mesmo arca com os custos da encenação nesse teatro, noutras palavras, ele mesmo é a vontade que objetiva a si mesma e persevera no sofrimento sem fim. Aquele conhecimento profundo, puro e verdadeiro da essência do mundo se torna um fim em si para o artista, que se detém nele. Eis por que tal conhecimento não se torna para ele um quietivo da vontade, não o salva para sempre da vida, mas apenas momentaneamente, contrariamente (como logo veremos no livro seguinte) ao santo que atinge a resignação; ainda não se trata, para o artista, da saída da vida, mas apenas de um consolo ocasional em meio a ela, até que sua força é aí incrementada, ele finalmente cansa-se do jogo, e se volta para o sério. Como símbolo dessa transição pode-se considerar a Santa Cecília de Rafael. Também para o sério queremos nos dirigir, agora, no próximo livro.
Livro quarto
Do mundo como vontade
Segunda consideração
Alcançando o conhecimento de si, afirmação ou negação da Vontade de vida
Tempore quo cognitio simul advenit, amor e medio supersurrexit.
(Quando o conhecimento sobrevir, ao mesmo tempo o amor se elevará do seio das coisas)
(OUPNEKHAT, Studio Anquetil Duperron)
§ 53
A última parte de nossa consideração anuncia-se como a mais séria de todas, pois concerne às ações do ser humano, objeto que afeta de maneira imediata cada um de nós, e a ninguém pode ser estranho ou indiferente; muito pelo contrário, referir tudo o mais à ação humana é tão conforme à natureza das pessoas, que estas, em toda investigação sistemática, sempre considerarão a parte relacionada ao agir como o resultado da totalidade do conteúdo da investigação, pelo menos na medida em que este as interessa, e, assim, dedicarão a essa parte, mesmo às expensas das outras, a sua mais séria atenção. - Nesse sentido, a parte seguinte da nossa consideração, de acordo com o modo comum de as pessoas expressarem-se, poderia chamar-se filosofia prática, em contraste com a parte teórica tratada até agora. Em minha opinião, contudo, toda filosofia é sempre teórica, já que lhe é essencial manter uma atitude puramente contemplativa, não importa o quão próximo seja o objeto da sua investigação, e sempre descrever, em vez de prescrever. Tornar-se prática, conduzir a ação, moldar o caráter: eis aí pretensões antigas que uma intelecção mais perspicaz fará, por fim, a filosofia abandoná-las. Pois aqui, quando se trata do valor ou da ausência dele em relação à existência, quando se trata da salvação ou danação, os conceitos mortos não decidem, e sim a essência mais íntima do ser humano: seu demônio que o conduz e que ele mesmo escolheu em vez de ser por aquele escolhido (como diz Platão), ou seu caráter inteligível (como Kant se expressa). A virtude é tão pouco ensinada quanto o gênio; sim, para ela o conceito é tão infrutífero quanto para a arte e em ambos os casos deve ser usado apenas como instrumento. Por conseguinte, seria tão tolo esperar que nossos sistemas morais e éticos criassem caracteres virtuosos, nobres e santos quanto que nossas estéticas produzissem poetas, artistas plásticos e músicos.
A tarefa da filosofia é interpretar e explicitar o existente, a essência do mundo - que se expressa de maneira compreensível in concreto, isto é, como sentimento, a cada um - e trazê-la ao conhecimento distinto e abstrato da razão, em todas as suas relações possíveis e em todos os pontos de vista. Assim como nos três livros precedentes procuramos levar isso a bom termo sob a universalidade do conceito e de diferentes pontos de vista; agora, no presente livro, a ação humana será considerada da mesma forma. Este lado do mundo deve provar-se o mais significativo de todos, não apenas, como observei anteriormente, segundo juízo subjetivo, mas também segundo juízo objetivo. Nesse sentido, permanecerei inteiramente fiel ao nosso modo de consideração empregado até aqui, apoiando-me sobre o já exposto, sobre o meu pensamento único propriamente dito, conteúdo da totalidade desta obra e que, desenvolvido até agora em outros temas, doravante o será em referência à ação do ser humano; assim fazendo, irei ao meu limite em favor da mais completa comunicação do referido pensamento único.
O ponto de vista fixado e o modo de abordagem indicado já sugerem que neste livro de ética não se deve esperar prescrições nem doutrinas do dever, muito menos o estabelecimento de um princípio moral absoluto parecido a uma receita universal para a produção de todas as virtudes. Também não falaremos de "DEVER INCONDICIONADO", porque este, como exposto no apêndice, contém uma contradição, nem tampouco falaremos de uma "lei para a liberdade" (que também contém uma contradição). Não discursaremos sobre o "dever", pois assim fazendo falamos a crianças e povos em sua infância, e não àqueles que assimilaram em si mesmos toda a cultura de uma época madura. De fato, é uma contradição flagrante chamar a vontade de livre, e no entanto prescrever-lhe leis segundo as quais deve querer: "deve querer!", ferro-madeira! À luz de toda a nossa visão, contudo, a vontade é não apenas livre, mas até mesmo onipotente: dela provém não só sua ação, mas também seu mundo; tal qual ela é, assim aparecerá sua ação, assim aparecerá seu mundo: ambos são seu autoconhecimento e nada mais: ela determina a si e justamente por aí determina sua ação e seu mundo: estes dois são ela mesma, pois exterior à vontade não há nada: só assim ela é verdadeiramente autônoma; sob qualquer outro aspecto, entretanto, é heterônoma. Nossa tarefa filosófica, portanto, só pode ir até a interpretação e explanação da ação humana, das diversas e até mesmo opostas máximas das quais a ação é a expressão viva, de acordo com sua essência mais íntima e conteúdo. Isso será feito em conexão com a nossa discussão prévia e exatamente da mesma maneira como até então procuramos interpretar as demais aparências do mundo, ou seja, trazendo a sua essência mais íntima a conceitos distintos e abstratos. Nossa filosofia afirmará aqui a mesma IMANÊNCIA afirmada em tudo o que foi antes considerado: não usará as formas da aparência, cuja expressão geral é o princípio de razão, como uma vara de saltar por sobre as aparências elas mesmas (que são as únicas coisas que conferem significação àquelas formas), para depois pousar no vasto domínio das ficções vazias. Fazendo isso, respeita-se a grande doutrina de Kant. Este mundo efetivo da cognoscibilidade, no qual estamos e que está em nós, permanece como matéria e limite da nossa consideração: mundo tão rico em conteúdo que nem a mais profunda investigação da qual o espírito humano é capaz poderia esgotá-la. Ora, visto que o mundo efetivo e cognoscível jamais recusará matéria e realidade também para nossas considerações éticas, tampouco quanto recusou para as considerações anteriores, nada será menos necessário do que procurarmos refúgio em conceitos negativos e vazios de conteúdo, para assim fazer acreditar que dizemos algo quando levantamos solenemente as sobrancelhas e pronunciamos" absoluto", "infinito", "suprassensível" e semelhantes puras negações - nihil est, nisi negationis nomen, cum obscura notione. Juliano, Orationis (Trata-se apenas do nome de uma negação associado a uma noção obscura), as quais, antes, poder-se-ia chamar de Cucolândia das Nuvens: não colocaremos sobre a mesa tais conclusões vazias de conteúdo. Enfim, tanto agora quanto nos livros precedentes não contamos histórias, fazendo-as valer por filosofia, pois somos da opinião de que está infinitamente distante do conhecimento filosófico do mundo quem imagina poder conceber a essência dele HISTORICAMENTE, por mais que faça uso de disfarces; este é o caso, entretanto, quando numa visão do ser em si do mundo encontramos algum tipo DE VIR A SER, ou tendo vindo a ser, ou vir vir a ser, algo parecido a um antes e um depois que detém a última significação, com o que, em consequência, distinta ou indistintamente é procurado e achado um ponto inicial e final do mundo, bem como o caminho entre eles, e o indivíduo filosofante conhece exatamente a sua posição nesse caminho. Semelhante FORMA HISTÓRICA DE FILOSOFAR fornece na maioria das vezes uma cosmogonia, a qual admite muitas variedades, ou então um sistema da emanação, doutrina da queda; ou ainda, por conta da dúvida desesperadora advinda dessas tentativas estéreis, é-se levado a um último caminho, oferecendo-se uma doutrina do constante vir a ser, brotar, nascer, vir a lume a partir da escuridão, do fundamento obscuro, do fundamento originário, do fundamento infundado e outros semelhantes disparates; porém, tudo isso pode rapidamente ser descartado mediante a observação de que toda uma eternidade, isto é, um tempo infinito, já transcorreu até o momento presente, pelo que tudo o que pode e deve vir a ser já teve de vir a ser. Todas essas filosofias históricas, não importam seus ares, fazem de conta que Kant nunca existiu e tomam O TEMPO por uma determinação da coisa em si, com o que permanecem naquilo que foi por Kant denominado aparência, em oposição à coisa em si, e por Platão o que sempre vem a ser (sem nunca ser), em oposição ao ser (que nunca vem a ser); ou finalmente naquilo denominado pelos indianos véu de mãyã: trata-se aqui precisamente do conhecimento que pertence ao princípio de razão, com o qual jamais se atinge a essência íntima das coisas, mas somente se persegue aparências ao infinito, num movimento sem fim e sem alvo, semelhante ao esquilo que corre na roda de uma gaiola, até que se cansa e para, acima ou abaixo, num ponto aleatório, para o qual então se exige respeito. O autêntico modo de consideração filosófico do mundo, ou seja, aquele que nos ensina a conhecer a sua essência íntima e, dessa maneira, nos conduz para além da aparência, é exatamente aquele que não pergunta “de onde”, “para onde”, “por que”, mas sempre e em to a parte pergunta apenas pelo QUÊ do mundo, vale dizer, não considera as coisas de acordo com alguma relação, isto é, vindo a ser e perecendo, numa palavra, conforme uma das quatro figuras do princípio de razão, mas, diferentemente, tem por objeto precisamente aquilo que permanece após eliminar-se o modo de consideração que segue o referido princípio, noutros termos, tem por objeto o ser do mundo sempre igual a si e que faz seu aparecimento em todas as relações, porém sem se submeter a estas, numa palavra, as ideias mesmas. A filosofia, como a arte, procede desse conhecimento, e, como veremos neste livro, também é desse conhecimento que procede aquela disposição de espírito que unicamente conduz à verdadeira santidade e à redenção do mundo.
§ 54
Espero que os três primeiros livros tenham produzido o conhecimento claro e certo de que no mundo como representação a vontade encontrou o seu espelho, no qual ela conhece a si mesma em graus crescentes de distinção e completude, sendo o mais elevado o ser humano; a essência humana, entretanto, só adquire plena expressão por meio da série conexa das nossas ações. A conexão autoconsciente destas ações é tornada possível pela faculdade de razão, que continuamente nos permite olhar o todo in abstracto. A vontade que, considerada puramente em si, destituída de conhecimento, é apenas um ímpeto cego e irresistível- como a vemos aparecer na natureza inorgânica e na natureza vegetal, assim como na parte vegetativa da nossa própria vida - atinge, pela entrada em cena do mundo como representação (desenvolvido para servir à vontade), o conhecimento do seu querer e daquilo que ela quer, a saber, nada senão este mundo, a vida, precisamente como esta existe. Por isso denominamos o mundo aparente seu espelho, sua objetidade; e, como o que a vontade sempre quer é a vida, justamente porque a vida nada é senão a exposição daquele querer para a representação, é indiferente e tão somente um pleonasmo se, em vez de simplesmente dizermos "a Vontade", dizemos "a Vontade de vida".
Como a vontade é a coisa em si, o conteúdo íntimo, o essencial do mundo; e a vida, o mundo visível, a aparência, é seu espelho; segue-se daí que este mundo acompanhará a vontade tão inseparavelmente quanto a sombra acompanha o corpo: onde existe vontade existirá vida, mundo. Portanto, à Vontade de vida a vida é certa e, pelo tempo em que estivermos preenchidos de Vontade de vida, não precisamos temer por nossa existência, nem pela visão da morte. Decerto vemos o indivíduo nascer e perecer; entretanto, o indivíduo é apenas aparência, existe apenas para o conhecimento pertencente ao princípio de razão, o principium individuatiorris: da perspectiva deste conhecimento, o indivíduo ganha a sua vida como uma dádiva, surge do nada, e depois sofre a perda dessa dádiva através da morte, voltando ao nada. Todavia, como queremos considerar filosoficamente a vida, a saber, conforme suas ideias, notaremos que nem a vontade, a coisa em si em todas as aparências, nem o sujeito do conhecimento, o espectador de todas as aparências, são afetados de alguma maneira por nascimento e morte. Nascimento e morte pertencem exclusivamente à aparência da vontade, logo, à vida, à qual é essencial expor-se em indivíduos que chegam à existência e desaparecem; estes são aparências fugidias Daquilo que, apesar de aparecer na forma do tempo, em si mesmo não conhece tempo algum, porém tem de expor-se exatamente dessa maneira para assim objetivar a sua essência propriamente dita. Portanto, nascimento e morte pertencem igualmente à vida e equilibram-se como condições recíprocas, ou, caso se prefira a expressão, como pelos de todo aparecimento da vida. A mais sábia de todas as mitologias, a indiana, exprime isso dando ao Deus que simboliza a destruição e a morte (como Brahmã, o Deus mais pecaminoso e menos elevado do Trimurti, simboliza a procriação e o nascimento, e Vishnu a conservação), Siva, o atributo do colar de caveiras e, ao mesmo tempo, o lingam, símbolo da procriação, que aparece como contrapartida da morte. Dessa forma indica-se que procriação e morte são correlatas essenciais que reciprocamente se neutralizam e cancelam. - O mesmo sentimento levava os gregos e romanos a adornar seus preciosos sarcófagos, como ainda hoje em dia os vemos, com festas, danças, núpcias, caçadas, lutas de animais, bacanais, portanto com representações do ímpeto violento para a vida, tratado não apenas nesses divertimentos, mas também em grupos voluptuosos, indo até mesmo ao ponto de exibirem o intercurso sexual entre sátiros e cabras. Manifestamente o intento era, por ocasião da morte do indivíduo que era chorado, apontar com grande ênfase a vida imortal da natureza e, assim, embora sem conhecimento abstrato, aludir ao fato de que toda a natureza é o aparecimento e portanto a consumação da Vontade de vida. A forma desse aparecimento é tempo, espaço e causalidade, e, por intermédio destes, a individuação, a qual implica que o indivíduo tem de nascer e perecer, coisa que afeta tão pouco a Vontade de vida (de cuja aparência o indivíduo é, por assim dizer, só um exemplo singular ou espécime) quanto o todo da natureza é ofendido pela morte do indivíduo. Pois não é este, mas exclusivamente a espécie, que merece os cuidados da natureza, a qual, com toda seriedade, obra por sua conservação e caprichosamente se preocupa com ela mediante o excedente bizarro de sêmens e grande poder do impulso de fecundação. O indivíduo, ao contrário, não tem valor algum para a natureza, nem pode ter, pois o reino da natureza é o tempo infinito, o espaço infinito e, nestes, o número infinito de possíveis indivíduos; eis por que ela sempre está disposta a deixar o ser individual desaparecer, o qual, portanto, sucumbe não apenas em milhares de maneiras diferentes por meio dos acasos mais insignificantes, mas originariamente já é determinado a isso e levado a desaparecer pela própria natureza desde o instante em que serviu à conservação da espécie. A natureza diz aí bem ingenuamente esta grande verdade: apenas as ideias, não os indivíduos, têm realidade propriamente dita, isto é, apenas as ideias são a objetidade perfeita da vontade. Ora, como o ser humano é a natureza mesma, e decerto no grau mais elevado de sua consciência de si, e, ademais, a natureza é apenas a Vontade de vida objetivada, segue-se que o ser humano que apreendeu e permaneceu nesse ponto de vista pode sim, e com justeza, consolar a si mesmo em face da própria morte e da de seus amigos, quando olha retrospectivamente a vida imortal da natureza, pois sabe que esta é ele mesmo. Conseguintemente, é dessa maneira que Siva, com o lingam, deve ser entendido, bem como aqueles antigos sarcófagos, que com seus quadros da vida mais ardente exclamam ao espectador choroso: Natura non contristatur (A natureza não se entristece).
Que procriação e morte devam ser consideradas como algo inerente à vida e essencial à aparência da vontade advém do fato de procriação e morte apresentarem-se apenas como expressões altamente potenciadas Daquilo que dá consistência ao restante da vida, que nada mais é, em toda parte, senão uma alteração contínua da matéria em meio à permanência fixa da forma: justamente aí se tendo a transitoriedade dos seres individuais em meio à imortalidade da espécie. Ora, entre a contínua nutrição e reprodução ordinárias, e a procriação, de um lado, e a contínua excreção e a morte, de outro, existe apenas uma diferença de grau. O primeiro caso se mostra do modo mais simples e distinto na planta; esta é por completo apenas a repetição do mesmo impulso em fibras elementares agrupadas em folhas e ramos; é um agregado sistemático de plantas homogêneas que se sustentam umas às outras, cujo único impulso é a constante reprodução: em vista da satisfação completa dele, ela ascende gradativamente, por metamorfose, até a floração e o fruto, compêndio de sua existência e de seu esforço, em que alcança, pelo caminho mais curto, aquilo que é seu único alvo; doravante, de um só golpe, consuma em milhares de vezes o que até então só realizava no caso particular: a repetição de si mesma. Seu impulso até o fruto está para este como o escrito está para a impressão do livro. Manifestamente ternos a mesma coisa nos animais. O processo de nutrição é uma procriação contínua, e o processo de procriação é uma nutrição altamente potenciada; a volúpia no ato de procriar é o contentamento mais elevadamente potenciado do sentimento de vida. Por outro lado, a excreção, a constante exalação e a eliminação de matéria são o mesmo que a morte (oposto da procriação), numa potência mais elevada. Ora, assim como estamos a cada momento contentes em conservar a forma sem lamentar a matéria perdida, assim também ternos de nos comportar quando na morte ocorre o mesmo, pois aqui se dá numa potência mais elevada e no todo o mesmo que se dá no indivíduo a cada dia e a cada hora ao expelir seus excrementos: do mesmo modo que somos indiferentes num caso, não devemos tremer no outro. Desse ponto de vista, portanto, é tão absurdo desejar a perduração de nossa individualidade, que é substituída por outros indivíduos, quanto desejar a conservação da matéria do próprio corpo, que é continuamente renovada com nova matéria: parece-nos também tão tolo embalsamar cadáveres quanto o seria conservar cuidadosamente nossos excrementos. No que concerne à consciência individual ligada ao corpo individual, a primeira é diária e por completo interrompida pelo sono. O profundo sono, que muitas vezes faz lentamente sua transição para a morte, como no caso do congelamento que leva à morte, difere desta não pelo presente de sua duração, mas apenas pelo futuro, ou seja, em relação ao despertar. A morte é um sono no qual a individualidade é esquecida: toda outra coisa desperta de novo, ou, antes, permaneceu desperta. (Também a seguinte consideração pode servir (àquele para o qual ela não é demasiado sutil) na compreensão distinta de que o indivíduo é apenas a aparência, não a coisa em si. Cada indivíduo é, por um lado, sujeito do conhecer, isto é, a condição complementar da possibilidade de todo o mundo objetivo, e, por outro, aparência singular da vontade, da mesma que se objetiva em cada coisa. Mas essa duplicidade de nosso ser não repousa numa unidade subsistente por si, do contrário poderíamos ser conscientes de nós EM NÓS MESMOS INDEPENDENTEMENTE DOS OBJETOS DO CONHECER E DO QUERER, o que é absolutamente impossível; mas, assim que tentamos nos compreender de uma só vez e descemos em nosso interior para consegui-lo, perdemo-nos num vazio sem fundo, sentindo-nos semelhantes a uma esfera oca de cristal, da qual soa uma voz, cuja causa, entretanto, não encontramos ali; quando queremos assim apreender a nós, nada obtemos senão, assustados, um fantasma vaporoso).
Acima de tudo ternos de reconhecer claramente que a forma do aparecimento da vontade, portanto, a forma da vida ou da realidade, é, propriamente dizendo, apenas o PRESENTE, não o futuro, nem o passado: estes últimos existem só em conceito, somente em conexão com o conhecimento, na medida em que este segue o princípio de razão. Ser humano algum viveu no passado, e ser humano algum viverá no futuro; unicamente o PRESENTE é a forma de toda vida, mas também é a sua posse mais segura, que jamais lhe pode ser arrebatada. O presente sempre existe, junto com o seu conteúdo: os dois se mantêm firmes, sem oscilarem, como o arco-íris sobre a queda d água. Pois à vontade a vida é certa e segura, e à vida o presente é certo e seguro. Naturalmente, se pensarmos retrospectivamente nos milênios transcorridos, nas milhões de pessoas que viveram neles, perguntaremos: que foram elas? Que se fez delas? - Por outro lado, precisamos apenas evocar o passado da nossa própria vida e vividamente renovar suas cenas na fantasia para de novo perguntar: que foi tudo isso? Que foi feito dela? - Como no caso da nossa própria vida, assim também no caso da vida daqueles muitos milhões. Ou deveríamos supor que o passado alcança uma nova existência ao ser selado pela morte? Nosso próprio passado, inclusive o dia mais recente e o anterior, é tão somente um sonho nulo da fantasia; assim também é o passado de todos aqueles milhões. Que foi? Que é? - A vontade, cujo espelho é a vida, e o conhecimento livre de volição, que mira claramente a vontade nesse espelho. Quem ainda não reconheceu isso ou não o quer reconhecer pode acrescentar à questão anterior sobre o destino das gerações passadas ainda esta: por que precisamente ele, o questionador, é tão feliz em possuir este tempo presente precioso e fugidio, único real, enquanto aquelas centenas de gerações de seres humanos, sim, os heróis e sábios daqueles tempos, naufragaram na noite do passado e assim se tornaram nada, enquanto ele, seu insignificante eu, existe realmente? - ou, de maneira mais sucinta, embora soe estranho: por que este agora, seu agora, - é precisamente agora, e não FOI há muito tempo? - Quem assim questiona tão estranhamente, percebe que sua existência e seu tempo são independentes um do outro, e a primeira é como que atirada no segundo: em realidade, assume dois agoras, um que pertence ao objeto, e outro que pertence ao sujeito, e maravilha-se com o acaso feliz de seu encontro. Em verdade, entretanto, apenas o ponto de contato do objeto, cuja forma é o tempo, com o sujeito, que não possui figura alguma do princípio de razão como forma, constitui o presente (como é mostrado no ensaio sobre o princípio de razão). Porém, todo objeto é a vontade na medida em que esta se tornou representação, e o sujeito é o correlato necessário do objeto; objetos reais, entretanto, situam-se apenas no presente: passado e futuro contêm meros conceitos e fantasmas, por consequência o tempo presente é a forma essencial e inseparável do aparecimento da vontade. Somente o presente é aquilo que sempre existe e se mantém firme e imóvel. Empiricamente apreendido, é o mais fugidio de tudo; contudo, à mirada metafísica, cuja visão transpassa todas as formas da intuição empírica, o presente apresenta-se como a única coisa permanente, o Nunc stans (Presente contínuo) dos escolásticos. A fonte e o sustentáculo de seu conteúdo é a Vontade de vida, ou coisa em si, - que somos nós. Aquilo que continuamente vem a ser e perece, pois ou já foi, ou ainda deve chegar a ser, pertence à aparência enquanto tal, em virtude de suas formas tornarem possível o nascer e o perecer. Em consequência, deve-se pensar: Quid fuit? - Quod est. - Quid erit? - Quod fuit (Que foi? - O que é. - Que será? - O que foi); entendendo-os no sentido estrito do termo, não símile (Como similar), mas idem (Como idêntico). Pois à vontade a vida é certa, e à vida o presente é certo. Portanto, cada um pode dizer: "Para sempre sou o senhor do presente e ele me acompanhará por toda a eternidade como a minha sombra; por isso não me espanto e pergunto de onde ele veio, e por que ele é precisamente agora". - Podemos comparar o tempo a um círculo que gira incessantemente: a metade sempre a descer seria o passado, a outra sempre a subir seria o futuro; porém, acima, o ponto indivisível que toca a tangente seria o presente inextenso: assim como a tangente não toma parte no movimento circular, tampouco o presente, o ponto de contato do objeto cuja forma é o tempo, toma parte no sujeito, que não possui forma alguma, pois não pertence ao que é cognoscível, mas é a condição de todo cognoscível. Ou: o tempo é como uma torrente irresistível, e o presente é uma rocha contra a qual aquela se quebra, sem no entanto poder arrastá-la. A vontade, como coisa em si, está tão pouco submetida ao princípio de razão quanto o sujeito do conhecimento, que definitivamente, de uma certa perspectiva, é a vontade mesma ou sua exteriorização: e assim como à vontade a vida é certa, vida que é a aparência própria da vontade, também lhe é certo o presente, única forma da vida real. Conseguintemente, não temos de investigar o passado anterior à vida, nem o futuro posterior à morte: em vez disso, temos de conhecer o PRESENTE como a única forma na qual a vontade aparece (Scholastici docuerunt, quod aeternitas non sit temporis sine fine aut principio successio, sed Nunc stans; i.e. idem nobis Nunc esse, quod erat Nunc Adamo: i.e. inter nunc et tunc nullam esse differentiam. Hobbes, Leviathan. "Os escolásticos ensinaram que a eternidade não é uma sucessão do tempo sem começo nem fim, mas um presente contínuo, isto é, possuímos o mesmo presente que foi o presente de Adão; noutros termos, não há diferença alguma entre o presente e o outrora”); ele não escapará da vontade, nem esta, a bem dizer, escapará dele. Nesse sentido, quem está satisfeito com a vida como ela é, e a afirma em todas as suas maneiras, pode confiantemente considerá-la como sem fim e banir o medo irracional da morte como uma ilusão que lhe infunde o tolo temor de que a pessoa poderia ser despojada do presente, ou que poderia haver um tempo destituído de presente: ilusão parecida com aquela relativa ao espaço, em virtude da qual alguém fantasia a exata posição ocupada por si no globo terrestre como a de cima e as restantes posições como as de baixo: justamente no mesmo sentido, cada um liga o presente à sua individualidade e acredita que com ela se extingue todo presente; passado e futuro, assim, existiriam sem o presente. Entretanto, assim como no globo terrestre toda posição é a de cima, também a forma de toda vida é o PRESENTE, e temer a morte porque ela nos arrebata o presente não é mais sábio do que temer deslizar para baixo no globo terrestre, a partir do topo, onde felizmente nos encontramos agora. A objetivação da vontade tem como forma essencial o presente, ponto inextenso que corta o tempo infinitamente em duas direções e permanece firme e imóvel, como um meio-dia sempiterno, sem noite refrescante; como o Sol real brilha sem interrupção enquanto apenas aparentemente se perde no seio da noite: portanto, se um ser humano teme a morte como seu aniquilamento, é simplesmente como se pudesse pensar o Sol a lamentar-se diante da noite: “Ai de mim! Vou me perder na noite eterna" (Nas Conversas com Goethe, de Eckermann, Goethe diz: "Nosso espírito é um ser de natureza totalmente indestrutível: ele faz efeito continuamente de eternidade a eternidade. É comparável ao Sol, que parece se pôr apenas aos nossos olhos terrenos, mas que em realidade nunca se põe, brilhando incessantemente". - Goethe tomou a comparação de mim; não eu dele. Sem dúvida ele a utilizou nessa conversa de 1824, em virtude de uma reminiscência, talvez inconsciente, da passagem acima escrita, pois esta aparece, com os mesmos termos aqui empregados, na primeira edição de minha obra, p.401, e também ocorre novamente na p.528, bem como na conclusão da seção 65. Aquela primeira edição lhe foi enviada em dezembro de 1818, e em março de 1819 ele me mandou, por minha irmã, uma carta de congratulação para Nápoles, onde então me encontrava; à carta adicionava uma papeleta, onde assinalava os números de algumas páginas que especialmente lhe agradaram: logo, ele lera o meu livro). Contrariamente, a pessoa que está oprimida pelo peso da vida e ainda assim a deseja e afirma, porém sem aceitar os tormentos dela, em especial sem poder suportar por muito tempo a dura sorte que lhe coube, não pode esperar da morte a libertação, nem pode salvar a si mesma pelo suicídio; é apenas seduzida com ilusões falsas pelo frio e tenebroso Orco, que se apresenta como um porto de paz. A Terra passa do dia à noite; o indivíduo morre: mas o Sol brilha sem interrupção, eterno meio-dia. À Vontade de vida a vida é certa: a forma da vida é o presente sem fim; é indiferente como os indivíduos, aparências da ideia, chegam à existência no tempo e desaparecem parecidos a sonhos fugidios. - Portanto, o suicídio já se nos apresenta aqui como um ato inútil e, por conseguinte, tolo: quando tivermos avançado ainda mais em nossa consideração, ele aparecerá numa luz menos favorável ainda.
Os dogmas mudam e o nosso saber é enganoso; mas a natureza não erra: sua marcha é segura e certa. Cada ser está integralmente nela, e ela está integralmente em cada ser. Em cada animal ela tem o seu centro: cada animal encontrou seguramente o seu caminho para a existência, assim como seguramente encontrará a sua saída: entretanto, vive sem temor e sem cuidado diante na aniquilação, sustentado pela consciência de que ele mesmo é a natureza, e, como esta, Imperecível. Apenas o ser humano carrega consigo, em conceitos abstratos, a certeza de sua morte, embora a mesma só o angustie muito raramente, em momentos especiais, quando uma ocasião a presentifica à fantasia. Contra a voz poderosa da natureza, a reflexão pouco pode. Mas também no ser humano, como no animal que não pensa, reina como estado duradouro a segurança nascida da consciência mais interior de que ele é a natureza, o mundo mesmo; em virtude disso ninguém se atormenta demasiado com o pensamento da morte inevitável, que nunca é distante, mas cada um vive como se tivesse de viver eternamente; e isso vai tão longe que se poderia dizer: ninguém tem uma convicção realmente vívida da certeza da própria morte, pois, do contrário, não poderia haver diferença tão grande entre a sua disposição e a do criminoso condenado à execução; evidentemente cada um conhece aquela certeza in abstracto e teoricamente, no entanto, coloca-a de lado (sem absorvê-la na consciência viva), como às outras verdades teóricas não aplicáveis à práxis. Quem considera atentamente essa peculiaridade da maneira humana de pensar reconhecerá que os métodos psicológicos de explicação da mente, baseados no hábito e na aquiescência sobre o inevitável, de modo algum são suficientes, mas o seu fundamento é justamente o aqui mencionado, enraizado muito mais profundamente. E este fundamento explica também por que em todas as épocas, em todos os povos, encontram-se dogmas de algum tipo sobre a perduração do indivíduo após a morte, sendo bastante estimados, embora as provas em favor deles devessem ser extremamente inadequadas, enquanto as contrárias, no entanto, devessem ser numerosas e fortes; mas isso, de fato, não precisava de prova alguma; sim, é reconhecido pelo entendimento saudável como fato e, como tal, fortificado pela confiança de que a natureza não mente, muito menos erra, mas exibe abertamente seu agir e essência, expressando-se aí até mesmo de maneira ingênua; tão somente nós turvamos essa essência com miragens, a fim de reinterpretá-la e fazê-la caber mais convenientemente em nossa estreita visão.
Entretanto, trouxemos agora à consciência distinta que, embora a aparência individual da vontade principie e finde temporalmente, a vontade mesma, como coisa em si, em nada é afetada, muito menos o correlato de todo objeto, o sujeito que conhece e nunca é conhecido; e que à Vontade de vida a vida é certa: - porém, aqui não se deve pensar nas doutrinas da existência continuada. Pois à vontade, considerada como coisa em si, assim como ao puro sujeito do conhecer, eterno olho cósmico, cabe tão pouco uma permanência quanto um perecimento, pois estas são determinações válidas exclusivamente no tempo, enquanto a vontade e o puro sujeito do conhecer encontram-se exteriores ao tempo. Daí se segue que o egoísmo do indivíduo (aquela aparência individual da vontade iluminada pelo sujeito do conhecer) pode, da nossa visão exposta, tão pouco haurir alimento e consolo para seu desejo de afirmar-se por um tempo infinito quanto o poderia a partir do conhecimento de que, após a sua morte, o mundo exterior restante permanece no tempo, o que é apenas a expressão da mesma visão, porém considerada de maneira objetiva, portanto, temporalmente. De fato, só como aparência uma pessoa é transitória; ao contrário, como coisa em si, é destituída de tempo, portanto sem fim; mas também só como aparência uma pessoa é diferente das outras coisas do mundo; como coisa em si ela é a vontade que aparece em tudo, e a morte remove a ilusão que separa a sua consciência da dos demais: e isto é a existência continuada. Ora, não ser atingido pela morte, algo válido exclusivamente para o indivíduo como coisa em si, coincide, para a aparência, com a existência continuada do mundo exterior que resta (Nos Vedas isso é expresso assim: quando uma pessoa morre, sua faculdade de ver se torna una com o Sol, seu olfato com a terra, seu paladar com a água, sua audição com o ar, sua fala com o fogo, e assim por diante (Upanishads); e ainda ao dizer que, em cerimônia especial, a pessoa moribunda transfere um por um seus sentidos e faculdades inteiras ao filho, como se fosse continuar a viver nele (ibid.)). Daí o fato de que a consciência íntima e apenas sentida Daquilo que acabamos de elevar a conhecimento claro evita, como foi dito, o envenenamento da vida do ser racional pelo pensamento sobre a morte, já que tal consciência é a base daquele ânimo vital que conserva cada vivente e o capacita a continuar vivendo serenamente, como se não existisse morte, ao menos pelo tempo em que tem em mira a vida e nesta se engaja; todavia, nada impede que, quando a morte entra em cena para o indivíduo num caso particular e real, ou apenas fantasiado, ele tenha então de encará-la nos olhos, sendo assim assaltado pelo medo da morte, tentando de todas as maneiras escapar dela. Pois, pelo tempo em que seu conhecimento dirige-se à vida enquanto tal, é apto a reconhecer a imortalidade; contudo, quando a morte lhe aparece diante dos olhos, conhece-a como aquilo que é, ou seja, o fim, no tempo, da aparência temporal isolada. Assim, o que tememos na morte de maneira alguma é a dor, pois esta reside manifestamente do lado de cá; ademais, muitas vezes nos refugiamos da dor justamente na morte, e, inversamente, às vezes enfrentamos a dor mais terrível só para escapar da morte por mais alguns instantes, apesar de esta poder ser rápida e fácil. Portanto, distinguimos entre dor e morte como dois males inteiramente diferentes: o que de fato tememos na morte é o desaparecimento do indivíduo, como ela sonoramente proclama ser; ora, como o indivíduo é a Vontade de vida mesma numa objetivação singular, todo o ser do indivíduo insurge-se contra a morte. - No entanto, ali onde o sentimento nos deixa sem ajuda, e numa tal amplitude, a razão pode entrar em cena e superar em grande parte a impressão adversa dele, ao colocar-nos num ponto de vista superior, de onde temos em mira não o particular, mas o universal. Por isso, um conhecimento filosófico da essência do mundo que chegasse ao ponto de vista no qual estamos agora em nossa consideração mas não fosse mais adiante, inclusive deste ponto de vista poderia superar os terrores da morte, desde que no indivíduo a reflexão tivesse poder sobre o sentimento imediato. Uma pessoa que assimilasse firmemente em seu modo de pensar as verdades até agora referidas e, ao mesmo tempo, não tivesse chegado a conhecer por experiência própria ou por uma intelecção mais ampla que o sofrimento contínuo é essencial a toda vida; e na vida encontrasse satisfação e de bom grado nela se deleitasse, e, ainda, por calma ponderação, desejasse que o decurso de sua vida, tal qual até então foi vivenciado, devesse ser de duração infinda ou de retorno sempre novo; cujo ânimo vital fosse tão grande que, no retorno dos gozos da vida, de boa vontade e com alegria assumisse as suas deficiências e tormentos aos quais está submetida; tal pessoa, ia dizer, situar-se-ia "com firmes, resistentes ossos sobre o arredondado e duradouro solo da Terra" e nada teria a temer: armada com o conhecimento que lhe conferimos, veria com indiferença a morte voando em sua direção nas asas do tempo, considerando-a como uma falsa ilusão, um fantasma impotente, amedrontado r para os fracos, mas sem poder algum sobre ela, que sabe: ela mesma é a vontade, da qual o mundo inteiro é objetivação ou cópia; ela, assim, tem não só uma vida certa, mas também o presente por todo o tempo, presente que é propriamente a forma única da aparência da vontade; portanto, nenhum passado ou futuro infinitos, no qual não existiria, pode amedrontá-la, pois considera a estes como uma miragem vazia e um véu de mãyã; por conseguinte, teria tão pouco temor da morte quanto o Sol tem da noite. - No Bhagavad Gitã, Krishna coloca seu noviço, Arjuna, nesse ponto de vista, quando este, tomado pelo desgosto (parecido a Xerxes), devido à visão dos exércitos prontos para o combate, perde a coragem e quer evitar a luta, para assim impedir o desaparecimento de tantos milhares: é quando Krishna o conduz a esse ponto de vista, e, assim, a morte daqueles milhares não o pode mais deter: dá então o sinal para a batalha. - Tal ponto de vista é também descrito no Prometeu de Goethe, especialmente quando diz:
Aqui estou a formar o humano
Segundo minha imagem,
Uma raça igual a mim,
Para sofrer e chorar,
Ter prazer e alegrar-se,
E para te ignorar,
Como eu
As filosofias de Bruno e Espinosa também poderiam conduzir a esse mesmo ponto de vista naquela pessoa cuja convicção não fosse enfraquecida e perturbada pelos erros e imperfeições desses sistemas. À filosofia de Bruno não possui uma ética propriamente dita, e a ética da filosofia de Espinosa não procede absolutamente da essência de sua doutrina, mas, apesar de bela e louvável, é adicionada a ela simplesmente por meio de fracos e palpáveis sofismas. - Sobre o ponto de vista descrito, por fim, muitas pessoas situar-se-iam, caso seu conhecimento acompanhasse passo a passo seu querer, isto é, caso estivessem em condição de clarearem distintamente a própria condição de vida, livrando-se de quaisquer ilusões. Pois, para o conhecimento, esse ponto de vista é o da completa AFIRMAÇÃO DA VONTADE DE VIDA.
A vontade afirma a si mesma, significa: quando em sua objetidade, ou seja, no mundo e na vida, a própria essência lhe é dada plena e claramente como representação, esse conhecimento não obsta de modo algum seu querer, mas exatamente esta vida assim conhecida é também enquanto tal desejada; se até então sem conhecimento, como ímpeto cego, doravante com conhecimento, consciente e deliberadamente. - O oposto disso, a NEGAÇÃO DA VONTADE DE VIDA, mostra-se quando aquele conhecimento leva o querer a findar, visto que, agora, as aparências individuais conhecidas não mais fazem efeito como MOTIVOS do querer, mas o conhecimento inteiro da essência do mundo, que espelha a vontade, e provém da apreensão das IDEIAS, torna-se um QUIETIVO da vontade e, assim, a vontade suprime a si mesma livremente. Espero que tais conceitos, até agora totalmente desconhecidos e dificilmente compreensíveis nessa forma geral de expressão, tornem-se distintos mediante a exposição que logo a seguir farei de fenômenos, modos de ação nos quais se exprimem, de um lado, a afirmação em seus diversos graus e, de outro, a negação. Pois ambas surgem pelo CONHECIMENTO; não um conhecimento abstrato que é expresso em palavras, mas sim um conhecimento vívido e independente de dogmas e que é expresso exclusivamente em atos e condutas e permanece livre de dogmas, os quais, como conhecimento abstrato, concernem à razão. Meu único fim, pois, só pode ser expor a afirmação e a negação, trazendo-as a conhecimento distinto da faculdade racional, sem prescrever nem recomendar uma ou outra, o que seria tão tolo quanto inócuo, pois a vontade em si é absolutamente livre e determina por inteiro a si mesma, não havendo lei alguma para ela. - Contudo, antes de passar à exposição anunciada, temos em primeiro lugar de elucidar e determinar mais precisamente essa LIBERDADE e sua relação com a necessidade; em seguida, ainda inseriremos algumas considerações gerais (referentes à vontade e seus objetos) sobre a vida, cuja afirmação ou negação é o nosso problema. Por meio de tudo isso deverá ser facilitado o conhecimento por nós intentado da significação ética das condutas humanas de acordo com a sua essência íntima.
Visto que, como já dito, toda esta obra é apenas o desdobramento de um pensamento único, segue-se que todas as suas partes não apenas têm a mais íntima ligação entre si - e não meramente cada uma delas está numa relação necessária com as imediatamente anteriores, pressupondo apenas que o leitor as rememore, como no caso de todas as filosofias que consistem simplesmente numa série de inferências -, mas cada parte da obra total é aparentada às outras e as pressupõe; por esse motivo, é requerida a lembrança do leitor não apenas daquilo que foi há pouco dito, como também de coisas ditas nas partes primeiras da obra, para assim poder conectá-las com o lido na parte presente a qualquer momento, por mais que nesse ínterim mais coisas tenham sido acrescidas; exigência esta também feita por Platão aos seus leitores nas digressões complexas e tortuosas de seus diálogos, os quais, depois de longos episódios, retomam o pensamento principal; contudo, exatamente por isso, o pensamento se torna mais claro. Conosco, tal exigência era sem dúvida necessária, pois a decomposição do nosso pensamento único em várias considerações era o único meio para sua comunicação, apesar de essa forma não lhe ser essencial, mas artificial. - A separação dos quatro pontos de vista principais em quatro livros, e a mais cuidadosa conexão do afim e do homogêneo, visa a facilitar a sua exposição e apreensão: o conteúdo dos temas, todavia, de forma alguma admite um progresso em linha reta, como o histórico, mas torna necessária uma exposição mais complexa; daqui a necessidade de um estudo repetido do livro, unicamente por meio do qual a conexão de todas as suas partes torna-se distinta; só assim elas se elucidam reciprocamente, tornando-se perfeitamente claras.
§ 55
Que a vontade enquanto tal seja LIVRE, segue-se naturalmente de nossa visão, que a considera como a coisa em si, o conteúdo de qualquer aparência. Esta, entretanto, conhecemo-la como inteiramente submetida ao princípio de razão em suas quatro figuras: ora, como sabemos que necessidade é algo absolutamente idêntico a consequência a partir de um fundamento dado, e ambos são conceitos intercambiáveis, infere-se daí que tudo que pertence à aparência, ou seja, o que é objeto para o sujeito que conhece enquanto indivíduo, é por um lado fundamento, por outro consequência, e, nesta última qualidade, algo determinado com absoluta necessidade, e em qualquer outra relação não pode ser nada senão isso. O conteúdo inteiro da natureza, a completude de suas aparências são, portanto, absolutamente necessários, e a necessidade de cada parte, de cada aparência, de cada evento pode ser sempre demonstrada, já que tem de ser possível encontrar o fundamento do qual se segue como consequência. Aqui não há exceção alguma: donde se segue a validade irrestrita do princípio de razão. Por outro lado, entretanto, este mesmo mundo, na totalidade das suas aparências, é para nós objetidade da vontade, que, por não ser ela mesma aparência, representação ou objeto, mas coisa em si, não está submetida ao princípio de razão, a forma de todo objeto; portanto não é determinada como consequência por um fundamento, logo, não conhece necessidade; em outras palavras, é LIVRE. Nesse sentido, o conceito de liberdade é, propriamente dizendo, negativo, pois seu conteúdo é tão somente a negação da necessidade, isto é, da relação da consequência a seu fundamento, em conformidade com o princípio de razão. - Aqui temos perante nós, da maneira mais distinta, o ponto unificador daquela grande oposição, a união da liberdade com a necessidade, tão discutida nos novos tempos, porém nunca, que eu saiba, de modo claro e adequado. Cada coisa como aparência, como objeto, é absolutamente necessária; no entanto, EM SI, essa mesma coisa é vontade e esta é integralmente livre por toda a eternidade. A aparência, o objeto, é necessária e inalteravelmente determinada na cadeia de fundamentos e consequências, a qual não admite interrupção alguma. Mas a existência em geral desse objeto e o modo da sua existência, isto é, a ideia que nele se manifesta, ou, noutros termos, o seu caráter, é aparência imediata da vontade. Ora, em conformidade à liberdade dessa vontade, o objeto poderia não existir, ou originária e essencialmente ser algo inteiramente outro; mas em tal caso toda a cadeia na qual ele é um membro, ela mesma aparência da vontade, também seria inteiramente outra: no entanto, uma vez lá e existente, o objeto ingressou na série de fundamentos e consequências e é aí sempre necessariamente determinado, por conseguinte não pode ser outro, isto é, mudar, nem sair da série, isto é, desaparecer. O ser humano também, como qualquer outra parte da natureza, é objetidade da vontade: nesse sentido, tudo o que foi dito anteriormente também vale para ele. Ora, assim como cada coisa na natureza tem suas forças e qualidades que reagem a determinadas influências de determinada maneira e constituem o seu caráter, também o ser humano possui o seu CARÁTER, em virtude do qual os motivos produzem suas ações com necessidade. Nesse modo mesmo de agir manifesta-se seu caráter empírico: por seu turno, neste manifesta-se de novo seu caráter inteligível, à vontade em si da qual ele é aparência determinada. Todavia, o ser humano é a aparência mais perfeita da vontade, como mostrado no livro segundo e, em vista da própria conservação, tem de ser iluminado por um tão elevado grau de conhecimento que, neste, é até mesmo possível, como mostrado no livro terceiro, uma repetição adequada e perfeita da essência do mundo sob a forma da representação, ou seja, é possível a apreensão das ideias, o límpido espelho do mundo. No ser humano, por conseguinte, a vontade pode alcançar a plena consciência de si, o conhecimento distinto e integral da própria essência tal qual esta se espelha em todo o mundo. Em função da existência real desse grau de conhecimento origina-se, como vimos no livro precedente, exatamente a arte. Ao final de toda nossa consideração ainda veremos que por intermédio do mesmo conhecimento, quando a vontade o refere a si mesma, é possível a supressão e autonegação da vontade em sua aparência mais perfeita: assim, a liberdade, do contrário, jamais se mostrando na aparência, pois pertence exclusivamente à coisa em si, pode neste caso entrar em cena na própria aparência, ao suprimir a essência subjacente ao fundamento desta, embora a aparência mesma continue no tempo; surge daí uma contradição da aparência consigo mesma, expondo desse modo os fenômenos da santidade e autoabnegação. Mas o que foi agora discutido só será completamente compreendido ao final deste livro. - Entrementes, todo o exposto simples mente indica de maneira geral como o ser humano diferencia-se de todas as demais aparências da vontade, devido ao fato de a liberdade, ou seja, a independência do princípio de razão, que cabe de maneira exclusiva à vontade como coisa em si e contradiz a aparência, poder no caso humano possivelmente também entrar em cena nesta, na qual então necessariamente expõe-se como uma contradição da aparência consigo mesma. Nesse sentido, não é apenas a vontade em si que deve ser denominada livre, mas também o ser humano e, assim, diferenciado de todos os demais seres. Mas como isso é compreensível? Eis aí algo que só se tornará distinto na completa sequência do texto; por agora temos de prescindir de sua exposição integral, pois antes de tudo temos de evitar o erro de pensar que o agir de um ser humano singular, determinado, não está submetido a necessidade alguma, ou seja, que a força do motivo é menos certa que a força da causa, ou então que a consequência da conclusão é menos certa a partir das premissas. A liberdade da vontade como coisa em si, excetuando-se o caso acima mencionado, jamais estende-se imediatamente à aparência, nem mesmo onde esta atinge o grau mais elevado de visibilidade, logo, não se estende ao animal dotado de razão e com caráter individual, isto é, a pessoa, que jamais é livre, embora seja a aparência de uma vontade livre: pois a pessoa já é a aparência determinada pelo querer livre e, desde que este entra na forma de todo objeto, o princípio de razão, a pessoa desenvolve de fato a unidade da vontade na pluralidade de suas ações, que, entretanto, devido à unidade extratemporal daquele querer em si, expõe-se com a legalidade de uma força natural. Porém, como é o querer livre que se torna visível na pessoa e em toda a sua conduta, estando para esta como o conceito está para a definição, segue-se que cada ação isolada do ser humano deve ser atribuída à vontade livre e também se apresenta imediatamente enquanto tal à consciência: eis por que cada um de nós, como dito no livro segundo, considera a si mesmo a priori (vale dizer, segundo seu sentimento originário) livre, inclusive nas ações particulares, no sentido de em qualquer caso dado ser possível qualquer ação, porém só a posteriori, a partir da experiência e da reflexão sobre ela, reconhece que seu agir foi produzido de modo completamente necessário a partir do confronto do caráter com os motivos. Eis por que toda pessoa tosca, seguindo seu sentimento, defende ardorosamente a plena liberdade das ações individuais, enquanto os grandes pensadores de todas as épocas, inclusive os doutrinadores religiosos mais profundos, a tenham negado. No entanto, a quem ficou claro que a essência inteira do ser humano é vontade e ele mesmo é apenas aparência dessa vontade, aparência que, por seu turno, tem por forma necessária o princípio de razão, cognoscível já a partir do sujeito, figurando, neste caso, como lei de motivação; a tal pessoa, a dúvida sobre a inexorabilidade de cada ação particular, quando o motivo é apresentado ao caráter, parece-lhe como uma dúvida sobre se a soma dos três ângulos do triângulo equivale de fato à de dois retos. - A necessidade do agir individual foi suficientemente demonstrada por Pristley em sua Doctrine of Philosophical Necessity; foi Kant, todavia, cujo mérito a este respeito é em especial magnânimo, o primeiro a demonstrar a coexistência dessa necessidade com a liberdade da vontade em si, isto é, exterior à aparência, estabelecendo a diferença entre caráter inteligível e empírico: a qual conservo por inteira: conquanto o primeiro é a vontade como coisa em si na medida em que aparece num determinado indivíduo e num determinado grau, e o segundo é esta aparência mesma tal qual ela se expõe temporalmente em modos de ação e já espacialmente na corporização. A fim de tornar mais clara a relação entre caráter inteligível e empírico, a melhor expressão a ser empregada é aquela presente no meu ensaio introdutório sobre o princípio de razão, ou seja, que o caráter inteligível de cada ser humano deve ser considerado como um ato extratemporal, indivisível e imutável da vontade, cuja aparência, desenvolvida e espraiada em tempo, espaço e em todas as formas do princípio de razão, é o caráter empírico como este se expõe conforme a experiência, vale dizer, na conduta e no decurso de vida de alguém. Assim como a árvore inteira é somente a aparência sempre repetida de um único e mesmo impulso exposto da maneira mais simples na fibra, de novo repetido e facilmente reconhecível na composição da folha, do talo, do galho, do tronco, assim também todas as ações singulares de uma pessoa são apenas a exteriorização sempre repetida do seu caráter inteligível (embora possam variar alguma coisa na forma), e a indução resultante da soma dessas ações constitui precisamente o seu caráter empírico. - Mas não repetirei aqui de maneira incompleta a magistral exposição de Kant, mas a pressuponho como conhecida.
No ano de 1840 abordei de maneira exaustiva e em detalhe o importante capítulo acerca da liberdade da vontade em meu escrito premiado sobre o assunto, e desvelei o fundamento da ilusão em virtude da qual acredita-se encontrar na consciência de si, como fato, uma liberdade absoluta e empiricamente dada da vontade, portanto um liberum arbitrium indifferentiae (Liberdade de indiferença); ponto esse justamente para o qual foi orientada, com grande perspicácia, a pergunta cuja resposta foi premiada. Remeto o leitor àquela obra, bem como à seção § 10 do meu ensaio Sobre o fundamento da moral, publicado junto com ela sob o título Os dois problemas fundamentais da ética, e suprimo agora aquela incompleta exposição sobre a necessidade dos atos da vontade, inserida na primeira edição, substituindo-a aqui por uma breve explanação, pressuposta pelo capítulo dezenove do nosso segundo tomo, acerca da ilusão acima mencionada, e que portanto não poderia figurar no ensaio antes mencionado.
Aparte o fato de a vontade, como a verdadeira coisa em si, ser algo originário e independente, e que o sentimento de sua originariedade e autonomia tem de, na consciência de si, acompanhar seus atos, embora aqui já determinados; aparte isso, o engano sobre a liberdade empírica da vontade (em vez da liberdade transcendental, única atribuível a ela), logo, de uma liberdade dos atos individuais, surge da posição separada e subordinada do intelecto em relação à vontade, exposta especialmente no item 3, capítulo 19, do segundo tomo desta obra. De fato, o intelecto vivencia as decisões da vontade apenas a posteriori e empiricamente. Nesse sentido, quando uma escolha se apresenta, ele não possui dado algum sobre como a vontade decidirá, pois o caráter inteligível, em virtude do qual diante de motivos dados só UMA decisão é possível, a qual conseguintemente é necessária, não se apresenta acessível ao conhecimento do intelecto - tão somente o caráter empírico lhe é cognoscível, de forma sucessiva e por atos isolados. Daí aparecer à consciência que conhece (o intelecto) como se, num caso dado, fossem igualmente possíveis para a vontade duas decisões opostas. Porém aqui se passa como se, ao vermos um poste vertical que se tornou desequilibrado e está oscilando, disséssemos: "Pode cair para a direita ou para a esquerda"; ora, o "PODE" possui tão só uma significação subjetiva e em realidade diz “no que tange aos dados conhecidos por nós": pois objetivamente a direção da queda já está determinada de um modo necessário, desde o começo da oscilação. De maneira semelhante, a decisão da própria vontade é indeterminada só ao seu espectador, o próprio intelecto, ao sujeito do conhecer, portanto relativa e subjetivamente; por outro lado, em si mesma e objetivamente, a decisão é de imediato e necessariamente determinada em face de cada escolha que se apresenta. Contudo, essa determinação só entra na consciência pela decisão que se segue. Uma prova empírica disso também a temos quando nos encontramos diante de uma escolha difícil e importante, todavia sob uma condição que ainda não entrou em cena e é meramente esperada, de modo que nada podemos fazer até lá, tendo de aguardar passivamente. Ponderamos pelo que decidiremos no momento da aparição das circunstâncias, que nos permitiriam uma atividade e uma decisão livres. Na maioria das vezes a ponderação racional, que vê longe, fala em favor de uma decisão; enquanto a inclinação imediata, por sua vez, fala em favor de outra. Pelo tempo que temos de permanecer passivos, o lado da razão aparentemente tende a ganhar a preponderância; entretanto, já antevemos fortemente o quanto o outro lado irá nos atrair quando a oportunidade para agir se fizer presente. Porém até lá nos esforçamos zelosamente, por fria meditação dos pro et contra, em alumiar o mais claramente os motivos dos dois lados, a fim de que cada um possa com toda a sua força fazer efeito sobre a vontade quando o momento preciso apresentar-se, e, com isso, nenhum erro da parte do intelecto desvie a vontade para decidir-se de modo diferente do que faria se tudo fizesse efeito equanimemente. Semelhante desdobramento distinto dos motivos em dois lados é, no entanto, tudo o que o intelecto pode fazer em relação à escolha. A decisão propriamente dita é por ele esperada de modo tão passivo e com a mesma curiosidade tensa como se fosse a de uma vontade alheia. De seu ponto de vista, entretanto, as duas decisões têm de parecer igualmente possíveis: isso justamente é a ilusão da liberdade empírica da vontade. Na esfera do intelecto a decisão entra em cena de modo totalmente empírico, como conclusão final do assunto; contudo, esta se produziu a partir da índole interior, do caráter inteligível, da vontade individual em seu confronto com motivos dados e, por conseguinte, com perfeita necessidade. O intelecto nada pode fazer senão clarear a natureza dos motivos em todos os seus aspectos, porém sem ter condições de ele mesmo determinar a vontade, pois esta lhe é completamente inacessível, sim, até mesmo, como vimos, insondável.
Se uma pessoa, sob condições iguais, pudesse agir ora de uma maneira, ora de outra, então nesse ínterim a sua vontade mesma teria mudado e, por consequência, residiria no tempo, visto que somente neste é possível a mudança: contudo, assim, ou a vontade teria de ser uma mera aparência, ou o tempo uma determinação da coisa em si. De fato, aquela disputa sobre a liberdade da ação individual, ou seja, sobre o liberum arbitrium indifferentiae, gira propriamente em torno do seguinte problema: se a vontade reside no tempo ou não. Mas, como Kant ensina, e toda a minha exposição torna necessário, se a coisa em si reside fora do tempo e de toda forma do princípio de razão, segue-se que não apenas o indivíduo tem de agir de maneira igual em situação igual e que cada ação má tem de ser a garantia segura de inumeráveis outras que ele TEM DE levar a cabo, e não PODE deixar de fazê-lo, mas também que, como Kant ainda diz, caso apenas fossem dados de maneira completa o caráter empírico e os motivos, a conduta futura da pessoa poderia ser calculada como um eclipse do Solou da Lua. Igual à natureza, também o caráter é consequente. Cada ação isolada tem de ocorrer em conformidade a este, como cada fenômeno tem de ocorrer em conformidade à lei natural: a causa no último caso e o motivo no primeiro são apenas causas ocasionais, como foi mostrado no livro segundo. A vontade, cuja aparência é toda existência e vida do ser humano, não pode negar a si mesma no caso particular, e o que o ser humano quer em geral, ele também sempre quererá no particular.
A defesa de uma liberdade empírica da vontade, de um liberum arbitrium indifferentiae, está intimamente ligada ao fato de ter-se colocado a essência íntima do ser humano numa ALMA, a qual seria originariamente uma entidade QUE CONHECE, sim, propriamente dizendo, uma entidade abstrata QUE PENSA, e só em consequência disto algo QUE QUER; assim, considerou-se a vontade como de natureza secundária, quando em realidade o conhecimento é de natureza secundária. A vontade foi até mesmo considerada como um ato de pensamento e identificada com o juízo, especialmente por Descartes e Espinosa. De acordo com isso, todo ser humano teria se tornado o que é somente em consequência de seu CONHECIMENTO: chegaria ao mundo como um zero moral, conheceria as coisas no mundo e decidiria ser este ou aquele, agir desta ou daquela maneira; poderia também, em virtude de novo conhecimento, adotar uma nova conduta, portanto tornar-se outrem. Fora isso, ainda conheceria uma coisa primeiro como BOA e, em consequência, querê-la-ia: em vez de primeiro a QUERER e, em consequência, chamá-la BOA. Porém, de acordo com a totalidade da minha visão fundamental, tudo isso é uma inversão da relação verdadeira. A vontade é o primário e originário; o conhecimento é meramente adicionado como instrumento pertencente à aparência da vontade. Conseguintemente, cada pessoa é o que é mediante a sua vontade, e o seu caráter é originário; pois querer é a base do seu ser. Pelo conhecimento adicionado, ela aprende no decorrer da experiência o QUÊ ela é, ou seja, chega a conhecer o seu caráter. Ela se CONHECE, portanto, em consequência e em conformidade à índole da sua vontade; em vez de, segundo a antiga visão, QUERER em consequência e em conformidade ao seu conhecer. De acordo com esta antiga visão, ela precisa apenas ponderar COMO prefere ser, e seria: isto seria a liberdade da vontade; logo, a liberdade da vontade consistiria, propriamente dizendo, no fato de a pessoa ser a sua própria obra, à luz do conhecimento. Eu, contrariamente, digo que o ser humano é a sua própria obra antes de todo conhecimento, e este é meramente adicionado para iluminá-la. Daí não poder decidir ser isto ou aquilo, nem tornar-se outrem, mas É de uma vez por todas, e sucessivamente conhece O QUÊ é. Pela citada tradição, ele QUER o que conhece; em mim ele CONHECE o que quer.
Os gregos denominavam o caráter e a exteriorização do caráter, isto é, os costumes; esta palavra, todavia, vem de hábito, escolhida para expressar metaforicamente a constância do caráter pela constância do hábito. Pois caráter tira seu nome de hábito; e assim a ética tira o seu nome de criar um hábito (é de hábito, que o caráter tira o seu nome, e a ética tira o seu nome de criar um hábito), diz Aristóteles “Stoici autem, Zenonis castra sequentes metaphorice ethos difiniunt vitae fontem, e quo singulae manant actiones” (Os discípulos de Zenão afirmavam figurativamente que ethos é a fonte de vida da qual nascem as ações individuais). Na doutrina religiosa cristã encontramos o dogma da predestinação como resultado da eleição ou não eleição pela graça (Romanos 9, 11-24), o qual é manifestamente derivado da intelecção de que o ser humano não muda; antes, a sua vida e conduta, o seu caráter empírico, são apenas o desdobramento do caráter inteligível, são apenas o desenvolvimento de decididas e imutáveis disposições já reconhecíveis na criança; a conduta, por assim dizer, está fixamente determinada desde o nascimento e no essencial permanece a mesma até o fim da vida. Concordamos com tudo isso; todavia, as conclusões derivadas da união dessa intelecção perfeitamente correta com os dogmas previamente encontrados na religião judaica, e que deram azo às maiores dificuldades e produziram o inextrincável nó górdio em torno do qual giram a maioria das controvérsias das Igrejas - tais conclusões não defendo; inclusive o apóstolo Paulo mal conseguiu defender isso com a sua parábola do oleiro, cujo resultado último só poderia ser este:
A raça humana
Tem de temer os deuses!
Eles têm o poder
Em mãos eternas:
E podem usá-la
Como lhes agrada.
Mas essas considerações são de fato estranhas ao nosso tema. Antes, algumas discussões sobre a relação entre o caráter e o conhecimento, no qual todos os motivos do caráter residem, serão aqui mais apropriadas.
Como os motivos que determinam o aparecimento do caráter, ou o agir, fazem efeito sobre ele mediante o médium do conhecimento, e o conhecimento, por seu turno, é variável, oscilando constantemente entre erro e verdade, porém via de regra retificando-se cada vez mais no curso da vida, embora em graus muito diferentes; vem daí que a conduta de uma pessoa pode variar notavelmente sem que com isto se deva concluir sobre uma mudança de seu caráter. O que o ser humano realmente e em geral quer, a tendência de seu ser mais íntimo e o fim que persegue em conformidade a ela, nunca pode mudar por ação exterior sobre ele, via instrução: do contrário, poderíamos recriá-lo. Sêneca diz admiravelmente: velle non discitur (O querer não pode ser ensinado), o que mostra que preferia a verdade ao doutrinamento dos estoicos, que diziam: doceri posse virtutem (A virtude pode ser ensinada). Do exterior, a vontade só pode ser afetada por motivos. Estes, todavia, jamais podem mudar a vontade mesma: pois têm poder sobre ela apenas sob a pressuposição de que a mesma é exatamente tal como é. Tudo o que podem fazer é mudar a direção do esforço da vontade, isto é, fazer com que esta procure por um caminho diferente o que invariavelmente procura. Por conseguinte, instrução e conhecimento aperfeiçoado, vale dizer, ação do exterior, podem até ensiná-la que errou nos meios e assim fazê-la procurar o fim pelo qual se esforçava, de acordo com a sua essência íntima, por um caminho inteiramente outro e até mesmo em outro objeto: jamais, entretanto, podem fazer que realmente queira de maneira diferente do que quis até então, pois isto permanece inalterável, já que a vontade é apenas este querer mesmo, que do contrário teria de ser suprimido. Entrementes, aquele primeiro caso, isto é, a modificabilidade do conhecimento, e, por meio desta, do agir, vai tão longe que a vontade procura atingir seu fim invariável, por exemplo o paraíso de Maomé, ora no mundo real, ora num mundo imaginário, adaptando a cada vez os meios e assim empregando num primeiro momento astúcia, violência e engodo, num outro, abstinência, justiça, esmolas, peregrinação a Meca. Porém, nem por isso o esforço mesmo da vontade mudou, muito menos ela mesma. Embora sua ação exponha-se bastante diferentemente em tempos diferentes, seu querer no entanto permanece exatamente o mesmo. Velle non discitur.
Para a eficácia dos motivos é preciso não apenas a sua presença, mas também o seu conhecimento, pois, de acordo com uma expressão muito boa dos escolásticos, por nós já citada, causa finalis movet non secundum suum esse reale, sed secundum esse cognitum (A causa final não move segundo seu ser real, mas segundo seu ser conhecido). Nesse sentido, por exemplo, para que a proporção existente numa dada pessoa entre egoísmo e compaixão entre em cena, não é suficiente que essa pessoa possua riqueza e veja a miséria alheia; ela também tem de saber o que é permitido fazer com a riqueza, tanto em seu favor como para os outros; ademais, o sofrimento alheio tem não apenas de expor-se a ela, mas ela também tem de saber o que é o sofrimento e o que é o prazer. Talvez não tivesse tanta consciência de tudo isso numa primeira ocasião quanto teve numa segunda; e se numa ocasião semelhante age de maneira diferente, é porque as circunstâncias foram de fato outras, para a parte que depende do seu conhecimento, embora parecessem as mesmas. - Contudo, se de um lado o desconhecimento das circunstâncias reais pode retirar-lhes a eficácia, de outro as circunstâncias totalmente imaginárias podem fazer efeito igual ao das reais, não só no caso de uma ilusão singular, mas também total e duradouramente. Por exemplo, se um homem está firmemente convencido de que todo ato beneficente lhe será cem vezes recompensado na outra vida, tal convicção faz efeito igual ao de uma letra de câmbio segura e de longa data, podendo então doar por egoísmo aquilo de que, noutra perspectiva, apossar-se-ia por egoísmo. Mudar ele não mudou: velle non discitur. Ora, em virtude dessa grande influência do conhecimento sobre o agir, apesar de a vontade ser inalterável, ocorre de o caráter desenvolver-se só gradativamente e, assim, suas diversas feições entrarem em cena. Eis por que o caráter se mostra diferente em cada idade da vida e, a uma juventude arrebatada, selvagem, pode seguir-se uma idade madura, ordenada e judiciosa. Em especial o traço mau do caráter entrará em cena com cada vez mais poder no decorrer do tempo; contudo, às vezes, também as paixões às quais a pessoa se abandonava na juventude são mais tarde voluntariamente arrefecidas, justamente porque só agora os motivos opostos se apresentaram ao conhecimento. Em consequência, no começo somos todos inocentes e isto apenas significa que nem nós nem os outros conhecemos o mau de nossa própria natureza: este aparece apenas com os motivos; e só no decorrer do tempo é que os motivos se apresentam no conhecimento. Ao fim nos conhecemos de maneira completamente diferente do que a priori nos considerávamos e então amiúde nos assustamos conosco mesmos.
ARREPENDIMENTO nunca se origina de a vontade ter mudado (algo impossível), mas de o conhecimento ter mudado. O essencial e próprio daquilo que eu sempre quis, tenho de ainda continuar a querê-lo: pois eu mesmo sou esta vontade que reside fora do tempo e da mudança. Portanto, nunca posso me arrepender do que quis, mas sim do que fiz, visto que, conduzido por falsas noções, agi de maneira diferente daquela adequada à minha vontade. O ARREPENDIMENTO é a intelecção disso por via de um conhecimento mais preciso. E isto se estende não só à sabedoria de vida, à escolha dos meios, ao julgamento do mais adequado fim à minha vontade, mas também ao ético propriamente dito. Assim, por exemplo, posso ter agido mais egoisticamente do que era adequado ao meu caráter, visto que fui guiado por representações exageradas da carência na qual eu mesmo me encontrava, ou pela astúcia, falsidade, maldade dos outros, ou posso ter sido precipitado: numa palavra, agi sem ponderação, determinado não por motivos distintamente conhecidos in abstracto, mas por simples motivos intuitivos, pela impressão do presente e o afeto que este provocou, o qual foi tão violento que me privou do uso propriamente dito da razão; aqui, também, o retorno da capacidade deliberativa não passa de conhecimento corrigido, do qual pode resultar arrependimento, que sempre dá sinal de si mesmo por reparação do acontecido, até onde é possível. No entanto, deve-se notar que para enganar a si mesmas as pessoas fingem precipitações aparentes, que em realidade são ações secretamente ponderadas. Porém, mediante tais truques sutis não enganamos nem adulamos ninguém, senão a nós mesmos. - Também o caso contrário ao mencionado pode ocorrer: posso ser ludibriado pela confiança excessiva nos outros, ou pelo desconhecimento do valor relativo dos bens da vida, ou por algum dogma abstrato cuja crença doravante perdi, e assim ser levado a agir menos egoisticamente do que é adequado ao meu caráter, com isso preparando um arrependimento de outro gênero. Portanto, o arrependimento é sempre o conhecimento corrigido da relação entre o ato e a intenção verdadeira. - E assim como a vontade que manifesta suas ideias apenas no espaço, ou seja, mediante a simples figura, já encontra a resistência de outras ideias que dominam a matéria, neste caso forças naturais, e desse modo raramente permitem a irrupção perfeitamente pura e distinta, isto é, bela, da figura que se esforça por visibilidade; assim também a vontade que se manifesta apenas no tempo, isto é, via ações, encontra uma resistência análoga no conhecimento, que quase nunca lhe fornece os dados inteiramente corretos, fazendo o ato não corresponder de maneira precisa e integral à vontade, preparando dessa forma o arrependimento. Logo, o arrependimento sempre resulta do conhecimento corrigido, não da mudança da vontade, o que é impossível. O peso de consciência em relação a atos praticados não é arrependimento, mas dor sobre o conhecimento do próprio si mesmo, ou seja, como vontade. Baseia-se na certeza de que ainda se tem sempre a mesma vontade. Se esta tivesse mudado e assim o peso de consciência fosse mero arrependimento, então este se suprimiria, pois o passado não poderia despertar pesar algum, visto que expunha a exteriorização de uma vontade que agora já não é mais a do arrependido. Adiante discutiremos em detalhes a significação desse peso de consciência.
A influência que o conhecimento como médium dos motivos tem não só sobre a vontade, mas também sobre o seu aparecimento em ações, fundamenta também a diferença capital entre o agir do ser humano e o do animal, na medida em que o modo de conhecimento de ambos é diverso. De fato, o animal possui apenas representações intuitivas, o ser humano, devido à razão, ainda possui representações abstratas, conceitos. Embora animal e ser humano sejam determinados por motivos com igual necessidade, o ser humano, entretanto, tem a vantagem de uma DECISÃO ELETIVA, que amiúde foi vista como uma liberdade da vontade em atos individuais; contudo, é apenas a possibilidade de um conflito duradouro entre vários motivos até que o mais forte determine com necessidade a vontade. Para isso os motivos têm de ter assumido a forma de pensamentos abstratos, pois só por estes é possível uma deliberação propriamente dita, isto é, uma avaliação de fundamentos opostos do agir. No caso do animal, a escolha só pode se dar entre motivos presentes intuitivamente; por conta disso, está limitada à estreita esfera de sua apreensão atual e intuitiva. Por conseguinte, a necessidade com que a vontade é determinada pelo motivo, igual àquela com que o efeito é determinado pela causa, só pode ser exibida intuitiva e imediatamente nos animais, porque aqui o espectador tem os motivos tão imediatamente diante dos olhos quanto o seu efeito, enquanto nos seres humanos os motivos quase sempre são representações abstratas inacessíveis ao espectador, sendo que até mesmo ao agente é ocultada a necessidade do atuar de tais representações por detrás do conflito delas. Apenas in abstracto podem várias representações encontrar-se na consciência uma ao lado da outra, na forma de juízos e séries de conclusão, e então fazer efeito reciprocamente, livres de qualquer determinação temporal, até que a representação mais forte domine as restantes e determine a vontade. Eis aí a PERFEITA DECISÃO ELETIVA ou capacidade de deliberação, uma vantagem do ser humano em face dos animais, devido à qual se lhe atribuiu a liberdade da vontade, na suposição de que seu querer era um mero resultado das operações do intelecto, isento de um impulso determinado a lhe servir de base; quando, em verdade, a motivação só faz efeito se fundamentada, e sob a pressuposição de um impulso determinado, que no seu caso é individual, ou seja, um caráter. Uma exposição detalhada dessa capacidade de deliberação e da diferença dela resultante entre o arbítrio animal e humano encontra-se no meu Os dois problemas fundamentais da ética, ao qual portanto remeto aqui o leitor. Ademais, semelhante capacidade de deliberação no ser humano também pertence às coisas que tornam a sua existência muito mais atormentada que a do animal; pois em geral nossas grandes dores não se situam no presente, como representações intuitivas ou sentimento imediato, mas na razão, como conceitos abstratos, pensamentos atormentadores, dos quais os animais estão completamente livres, pois vivem apenas no presente, portanto num estado despreocupado digno de inveja.
A exposta dependência da capacidade humana de deliberação em relação à faculdade de pensar in abstracto, portanto também em relação ao ajuizamento e à inferência de conclusões, parece ter levado tanto Descartes quanto Espinosa a identificar as decisões da vontade com a faculdade de afirmar e negar (faculdade de juízo); Descartes deduziu que a vontade, à qual ele atribuía liberdade de indiferença, era culpada por todo erro teórico; Espinosa, por seu turno, deduziu que a vontade é necessariamente determinada por motivos, assim como o juízo o é por fundamentos: o que é de certo modo correto, porém se dá como uma conclusão verdadeira a partir de premissas falsas. -
A demonstrada diferença na maneira como o animal e o ser humano são movimentados mediante motivos exerce ampla influência sobre o ser de ambos e contribui bastante para a profunda e evidente diferença de suas existências. De fato, enquanto o animal é sempre motivado apenas por uma representação intuitiva, o ser humano, ao contrário, esforça-se em excluir completamente esse tipo de motivação, ao procurar determinar-se exclusivamente por motivos abstratos, utilizando assim sua prerrogativa da razão em vista da maior vantagem possível, e, independentemente do presente, não se limita a escolher ou evitar a fruição ou a dor passageiras, mas pondera as consequências de cada uma delas. Na maioria das vezes, tirante as ações inteiramente insignificantes, são os motivos abstratos e pensados que nos determinam, não as impressões do presente. Eis por que toda privação individual e momentânea nos é suportável, enquanto toda renúncia nos é bastante difícil, pois a primeira concerne só ao presente passageiro, enquanto a outra concerne ao futuro e, por conseguinte, contém em si inumeráveis renúncias das quais é a equivalente. Portanto, a causa de nosso sofrimento, bem como de nossa alegria, reside na maioria dos casos não no presente real, mas só em pensamentos abstratos: são estes que amiúde nos são insuportáveis, criam tormentos, em comparação com os quais o sofrimento do mundo animal é bastante pequeno; em realidade, até mesmo nossa dor propriamente física com frequência não é sentida, visto que, até mesmo no caso de sofrimentos espirituais intensos, causamo-nos sofrimentos físicos só para desviar a atenção daqueles: é por isso que nas maiores dores espirituais a pessoa arranca os cabelos, golpeia-se no peito, arranha o rosto, atira-se ao chão: tudo sendo propriamente apenas meios violentos de distração em face de um pensamento de fato insuportável. E justamente porque a dor espiritual, como a mais aguda de todas, torna alguém insensível à dor física, o suicídio é bastante fácil para quem se encontra desesperado ou imerso em desânimo crônico, embora antes, em seu estado confortável, tremesse com tal pensamento. De maneira semelhante, preocupações e paixões, portanto o jogo do pensamento, abalam o corpo muito mais frequente e intensamente que deficiências físicas. Em conformidade com tudo isso, Epicteto diz com acerto: Perturbant homines non res ipsae, sed de rebus decreta (Não são as coisas que provocam distúrbio nos homens, mas as opiniões sobre elas), e Sêneca: Plura sunt, quae nos terrent, quam quae premunt, et saepius opinione quam re laboramus (Há mais coisas que nos amedrontam do que as há que nos oprimem, e sofremos mais frequentemente pela opinião do que pela realidade). Também Eulenspiegel satirizava admiravelmente a natureza humana quando subia a montanha rindo e a descia chorando. Amiúde crianças que se feriram choram não devido à dor, mas antes ao pensamento da dor, despertado após nos condoermos delas. Tão grande diferença no agir e na vida deriva da diversidade dos modos animal e humano de conhecimento. Ademais, a entrada em cena do caráter individual distinto e decidido, o que no fundo diferencia o ser humano do animal (este possuindo quase que só o caráter da espécie), é igualmente condicionada pela escolha entre diversos motivos, possível apenas por meio de conceitos abstratos. Pois somente após a escolha ter sido feita é que as daí resultantes diversas decisões dos diversos indivíduos são um signo do caráter individual, diferente em cada um; já o agir animal depende só da presença ou ausência de impressão, pressupondo-se que esta é em geral um motivo para sua espécie. Portanto, exclusivamente no ser humano é a decisão, e não o mero desejo, uma indicação válida de seu caráter, para si mesmo e para os outros. Mas tanto para si mesmo quanto para os outros a decisão só é certa pelo ato. O desejo é simples consequência necessária da impressão presente, de excitação exterior ou de disposição interior passageira, e é, por conseguinte, tão imediatamente necessário e sem ponderação quanto à ação dos animais: por isso, igual à ação animal, o desejo exprime simplesmente o caráter da espécie, não o individual, ou seja, apenas indica o que O HUMANO EM GERAL seria capaz de fazer, não o INDIVÍDUO que sente o desejo. Só o ato - visto que, como ação humana, sempre precisa de certa ponderação e, via de regra, o ser humano é senhor de sua razão, portanto possui clarividência, vale dizer, decide-se conforme motivos abstratos pensados - é a expressão das máximas inteligíveis de sua conduta, o resultado de seu querer mais íntimo, e é como uma letra na palavra que exprime seu caráter empírico, o qual é apenas a manifestação temporal de seu caráter inteligível. Por isso somente atos, não desejos nem pensamentos, pesam na consciência moral de uma mente sadia. Pois apenas os nossos atos são o espelho de nossa vontade. O tipo de ato antes mencionado, praticado de forma inteiramente imponderada e em verdade desencadeado por afeto cego, é em certa medida um intermediário entre o mero desejo e a decisão: por isso, mediante verdadeiro arrependimento, que se mostra também como ato, pode ser apagado como um risco mal traçado na imagem de nossa vontade chamada decurso de vida. - Ademais, como comparação especial, seja aqui feita a observação de que a relação entre o desejo e o ato possui uma analogia inteiramente casual, mas exata, com aquela entre a acumulação e a descarga elétricas.
Como resultado de toda essa consideração sobre a liberdade da vontade e daquilo que a ela se refere, encontramos que, embora a vontade em si mesma e fora da aparência deva ser denominada livre, onipotente, todavia nas suas aparências individuais, em que é iluminada pelo conhecimento, portanto nos seres humanos e animais, ela é determinada por motivos, aos quais cada caráter sempre reage do mesmo modo, regular e necessariamente. Nos seres humanos, devido ao acréscimo do conhecimento abstrato ou racional, vemos como vantagem sua em relação aos animais uma DECISÃO ELETIVA, que, entretanto, apenas o torna um campo de batalha do conflito entre motivos, sem contudo subtraí-lo ao império deles, os quais, de fato, condicionam a possibilidade da perfeita exteriorização do caráter individual; porém, de modo algum a decisão eletiva deve ser vista como liberdade do querer individual, isto é, independência da lei de causalidade, cuja necessidade estende-se tanto aos seres humanos quanto a qualquer outra aparência. Por conseguinte, até o ponto mencionado, não além, vai a diferença que a razão ou o conhecimento intermediado por conceitos produz entre o querer humano e o querer animal. Contudo, pode se dar um acontecimento de outra natureza concernente à vontade humana e impossível na animalidade quando o ser humano abandona todo o conhecimento das coisas isoladas enquanto tais, submetido ao princípio de razão, e, por intermédio do conhecimento das ideias, olha através do principium individuationis; aqui, de fato, é possível uma entrada em cena da liberdade propriamente dita da vontade como coisa em si, com o que a aparência põe-se numa certa contradição consigo mesma, tal qual expressa pela palavra autoabnegação, e que, em última instância, pode chegar à supressão do em si do seu ser. Esta única e propriamente imediata exteriorização da liberdade da vontade em si também na aparência não pode ser aqui exposta claramente, ficando para a parte final e conclusiva de nossa consideração.
Após ter ficado evidente para nós, em função dos presentes argumentos, a imutabilidade do caráter empírico, simples desdobramento do extratemporal caráter inteligível, e a necessidade das ações resultantes do confronto do caráter com os motivos, cabe agora descartar uma consequência daí facilmente inferível em favor das inclinações reprováveis. Noutros termos, já que nosso caráter deve ser visto como o desdobramento temporal de um ato extra temporal, portanto indivisível e imutável da vontade, ou desdobramento de um caráter inteligível, de modo que todo essencial, isto é, o conteúdo ético de nossa conduta de vida, é determinado de maneira inalterável e, em conformidade com isso, tem de exprimir-se em sua aparência, justamente o caráter empírico - enquanto somente o inessencial da aparência, a figura exterior do nosso decurso de vida, depende das formas sob as quais apresentam-se os motivos -, poder-se-ia disso tudo inferir que seria esforço vão trabalhar numa melhora do próprio caráter ou lutar contra o poder das más inclinações, sendo preferível submeter-se ao fatídico, entregando-se a toda inclinação, mesmo as más. - Porém aqui tem-se precisamente o mesmo caso da teoria do destino inexorável com as consequências dela extraídas, a saber, a Razão indolente (nos tempos atuais, fé turca), cuja correta refutação, atribuída a Crisipo, é exposta por Cícero no livro De fato.
Embora tudo possa ser visto como irrevogavelmente predeterminado pelo destino, todavia isto só o é pela cadeia de causas. Por isso, em caso algum pode ser determinado que um efeito entre em cena sem sua causa. Assim, o acontecimento não está predeterminado sem mais nem menos, mas o acontecimento como resultado de causas prévias: logo, o que é selado pelo destino não é só o resultado, mas também os meios pelos quais o resultado está destinado a aparecer. Em consequência, se os meios não entram em cena, decerto o resultado também não: ambos sempre seguem a determinação do destino, que todavia só conhecemos depois.
Assim como os acontecimentos sempre ocorrem de acordo com o destino, isto é, de acordo com o encadeamento infindo das causas, assim também nossos atos sempre se dão de acordo com o nosso caráter inteligível: e da mesma forma como não conhecemos de antemão o destino, igualmente não nos é possível uma intelecção a priori do caráter inteligível; só a posteriori, através da experiência, aprendemos a conhecer a nós mesmos e aos outros. Se o caráter inteligível implica que só podemos conceber uma boa decisão após uma longa batalha contra uma má inclinação, esta batalha tem de advir em primeiro lugar e ser esperada. A reflexão sobre a imutabilidade do caráter, sobre a unidade da fonte de onde brotam todos os nossos atos, não nos autoriza a antecipar um ou outro lado na tomada de decisão do caráter: só a resolução definitiva nos fará ver o tipo de pessoa que somos: nossos atos serão um espelho de nós mesmos. Daí se explicam a satisfação ou o peso de consciência com que olhamos retrospectivamente para nosso caminho de vida: os dois não nascem de os atos passados ainda possuírem existência: eles passaram, foram e não são mais; contudo, a grande importância deles para nós deve-se à sua significação, ao fato de serem a expressão do caráter, o espelho da vontade, no qual miramos e reconhecemos o nosso si mesmo, o núcleo de nossa vontade. Ora, como não temos a experiência disso de antemão, mas só depois, ocorre de nos esforçarmos e lutarmos no tempo simplesmente para que a imagem produzida por nossos atos apareça de tal maneira que sua visão nos acalme o máximo possível, em vez de nos pesar na consciência. Mas, como dito, a significação de semelhante calma ou pesar será investigada mais adiante. Aqui, entretanto, cabe a seguinte consideração.
Ao lado do caráter inteligível e do empírico deve-se ainda mencionar um terceiro, diferente dos dois anteriores, a saber, o CARÁTER ADQUIRIDO, que se obtém na vida pelo comércio com o mundo e ao qual é feita referência quando se elogia uma pessoa por ter caráter ou se a censura por não o ter. - Talvez se pudesse naturalmente supor que, como o caráter empírico, enquanto aparência do inteligível, é inalterável e, tanto quanto qualquer fenômeno natural, é em si consequente, o ser humano também sempre teria de aparecer de maneira consequente igual a si mesmo, com o que não seria necessário adquirir artificialmente por experiência e reflexão um caráter. Mas não é o caso. Embora sempre sejamos as mesmas pessoas, nem sempre nos compreendemos; amiúde nos desconhecemos, até que, em certo grau, adquirimos o autoconhecimento. O caráter empírico, como simples impulso natural, é em si arracional: sim, sua exteriorização é perturbada pela razão, e tanto mais quanto mais alguém possui maior clarividência e força de pensamento, a fazerem pairar diante de si aquilo que diz respeito AO SER HUMANO EM GERAL, como caráter da espécie, tanto em termos de desejo quanto de realizações. No entanto, dessa maneira torna-se difícil a intelecção daquilo que, devido à individualidade, uma pessoa quer e pode em meio a tantas coisas. Dentro de si encontra disposições para todas as diferentes aspirações e habilidades humanas; contudo, os diferentes graus destas na própria individualidade não se tornam claros sem o concurso da experiência: e se a pessoa segue apenas as aspirações que são conformes ao seu caráter, sente, em certos momentos e disposições particulares, o estímulo para aspirações exatamente contrárias as primeiras, e assim incompatíveis com aquelas: ora, se quiser seguir aquelas primeiras sem incômodo, estas últimas têm de ser completamente refreadas. Pois assim como nosso caminho físico sobre a Terra não passa de uma linha, em vez de uma superfície, assim também, na vida, caso queiramos alcançar e possuir uma coisa, temos de renunciar e abandonar à esquerda e à direita inumeráveis outras. Se não podemos nos decidir a fazer isso, mas, igual a crianças no parque de diversões, estendemos a mão a tudo o que excita e aparece à nossa frente, então esta é a tentativa perversa para transformar a linha do nosso caminho numa superfície: andamos em zigue-zague, ao sabor dos ventos, sem chegar a lugar algum. - Ou, para usar outra comparação: assim como, de acordo com a doutrina do direito de Hobbes, todos têm originariamente um direito a todas as coisas, mas a nada em exclusivo, e no entanto se pode obter o direito exclusivo a coisas individuais renunciando-se ao direito a todas as demais, enquanto os outros fazem o mesmo em relação ao que escolheram; exatamente assim também se passa na vida, quando só podemos seguir com seriedade e sucesso alguma aspiração determinada, seja por prazer, honra, riqueza, ciência, arte ou virtude, após descartarmos todas as aspirações que lhe são estranhas, renunciando a tudo o mais. Para isso o mero querer e a mera habilidade em fazer algo não são suficientes em si mesmos, mas um ser humano também precisa SABER o que quer e SABER o que pode fazer: tão somente assim mostrará caráter, para então poder consumar algo consistente. Antes que chegue a este ponto, apesar da consequência natural do caráter empírico, ainda é sem caráter; e, embora no todo permaneça fiel a si e tenha e siga o próprio caminho guiado por seu demônio interior, descreverá não uma linha reta, mas sim uma torta e desigual, hesitando, vagueando, voltando atrás, cultivando para si arrependimento e dor: tudo porque nas grandes e pequenas coisas vê diante de si o quanto é possível e alcançável pelo ser humano em geral, sem saber todavia qual parte de tudo isso é conforme à sua natureza e realizável apenas por si, sim, fruível apenas por si. Dessa forma, a muitos invejará em virtude de posição e condição que, no entanto, convêm exclusivamente ao caráter deles, não ao seu, e nas quais se sentiria antes infeliz, até mesmo sem as conseguir suportar. Pois assim como o peixe só se sente bem na água, o pássaro no ar, a toupeira debaixo da terra, todo ser humano só se sente bem na sua atmosfera apropriada; do mesmo modo, por exemplo, o ar da corte não é respirável por todos. Por falta de intelecção suficiente nessa ordem das coisas, muitos fazem os mais diversos e fracassados tipos de tentativa, violam o próprio caráter no particular e ainda têm de se render novamente a ele no todo: aquilo que conseguem tão penosamente contra a própria natureza não lhes dá prazer algum; o que assim aprendem permanece morto; até mesmo do ponto de vista ético, um ato demasiado nobre para o seu caráter e nascido não de um impulso puro, imediato, mas de um conceito, de um dogma, perderá todo mérito até mesmo aos seus olhos num posterior arrependimento egoístico. Velle non discitur. Assim como só pela experiência nos tornamos cônscios da inflexibilidade do caráter alheio e até então acreditávamos de modo pueril poder através de representações abstratas, pedidos e súplicas, exemplos e nobreza de caráter, fazê-la abandonar seu caminho, mudar seu modo de agir, renunciar ao seu modo de pensar, ou até mesmo ampliar suas capacidades; assim também se passa conosco. Temos primeiro de aprender pela experiência o que queremos e o que podemos fazer: pois até então não o sabemos, somos sem caráter, e muitas vezes, por meio de duros golpes exteriores, temos de retroceder em nosso caminho. - Mas se finalmente aprendemos, então alcançamos o que no mundo se chama caráter, o CARÁTER ADQUIRIDO. Este nada mais é senão o conhecimento mais acabado possível da própria individualidade: trata-se do saber abstrato e distinto das qualidades invariáveis do nosso caráter empírico, bem como da medida e direção das nossas faculdades espirituais e corporais, logo, trata-se de saber dos pontos fortes e fracos da nossa individualidade. Isso nos coloca na condição de agora guiar, com clarividência e metodicamente, o papel para sempre invariável de nossa pessoa, que antes naturalizávamos sem regra, e preencher, segundo a instrução de conceitos fixos, as lacunas abertas por humores e fraquezas. O modo de agir necessário e conforme a nossa natureza individual foi doravante trazido à consciência, em máximas distintas e sempre presentes, segundo as quais nos conduziremos de maneira tão clarividente como se fôramos educados sem erro provocado pelos influxos passageiros da disposição, ou da impressão do momento presente, sem a atrapalhação da amargura ou doçura de uma miudeza encontrada no meio do caminho, sem hesitação, sem vacilas, sem inconsequências. Não mais, feito noviços, vamos esperar, ensaiar, tatear para ver o que de fato queremos e o que estamos aptos a fazer, mas já o sabemos de uma vez por todas e temos apenas de em cada escolha aplicar princípios universais em casos particulares, para assim rápido tomar a decisão. Conhecemos nossa vontade em geral e não nos permitimos ser seduzidos por disposições ou exigências exteriores em vista de decidir no particular o que iria contrariar a vontade em geral. Conhecemos, portanto, o gênero e a medida de nossos poderes e fraquezas, economizando assim muita dor. Pois, propriamente dizendo, nenhum prazer é comparável ao do uso e sentimento das próprias faculdades, e a dor suprema é a carência percebida de faculdades lá onde são necessárias. Caso tenhamos investigado onde se encontram nossos pontos fortes e fracos, desenvolveremos, empregaremos, usaremos de todas as maneiras os nossos dons naturais mais destacados e sempre nos direcionaremos para onde são proveitosos e valiosos, evitando por inteiro e com autoabnegação aqueles esforços em relação aos quais temos pouca aptidão natural; guardar-nos-emos de tentar aquilo que não nos permitirá ser bem-sucedidos. Apenas quem alcançou semelhante estado sempre será inteiramente a si mesmo com plena clarividência e nunca trairá a si nos momentos cruciais, já que sempre soube o que podia esperar de si. Amiúde, alguém assim partilhará a alegria em sentir seus poderes e raramente experimentará a dor em ser lembrado de suas fraquezas, o que se chama humilhação, que talvez cause a maior dor espiritual: daí suportarmos com muito mais facilidade termos nitidamente diante dos olhos uma má sorte do que a nossa incapacidade. - Assim, se somos plenamente cônscios de nossos poderes e fraquezas, não tentaremos mostrar forças que não possuímos, não jogaremos com falsas moedas, porque tais dissimulações se traem ao fim. Visto que o ser humano inteiro não passa de aparência da sua vontade, nada é mais absurdo que, partindo da reflexão, querer ser alguém diferente do que se é: isto é uma contradição imediata da vontade consigo mesma. A imitação de qualidades e propriedades alheias é muito mais ultrajante que vestir roupas alheias: pois nesse caso se tem o juízo emitido por si mesmo sobre a própria falta de valor. O conhecimento de nossa mente, com suas faculdades de todo gênero e limites inalteráveis, é, nesse sentido, o caminho mais seguro para obtermos o maior contentamento possível conosco mesmos. Pois vale para os eventos interiores o que vale para os exteriores, a saber, não há para nós consolo mais eficaz que a completa certeza de uma necessidade inexorável. Um mal que nos sobreveio não é mais atormentador do que o pensamento nas circunstâncias que poderiam tê-lo evitado; eis por que nada é mais salutar para nossa tranquilidade de ânimo que a consideração do já acontecido a partir do ponto de vista da necessidade, de onde todos os acasos aparecem como instrumentos de um destino soberano, e, portanto, reconheceremos o mal já acontecido como inevitavelmente produzido pelo conflito entre circunstâncias interiores e exteriores - numa palavra, o fatalismo. Lamentamos e gememos, propriamente dizendo, só enquanto temos esperanças de assim fazer efeito sobre os demais, ou de estimular a nós mesmos em vista de esforços supremos. Contudo, crianças e adultos sabem perfeitamente contentar-se quando notam de modo claro que as coisas absolutamente não podem ser diferentes:
Animo in pectoribus nostro domito necessitate.
(Refreemos a mágoa/ dentro do peito, por mais que me aflija, que assim é preciso)
Assemelhamo-nos aos elefantes cativos que por vários dias gemem e debatem-se furiosamente até verem que tudo isso é infrutífero e então, subitamente, oferecem o pescoço ao domador para serem domados. Somos como o rei Davi, o qual, enquanto o filho ainda vivia, implorava incessantemente a Jeová com preces, comportando-se desesperado; mas, quando o filho morreu, não mais pensou nele. Eis por que se vê que inumeráveis e permanentes males, como deformação, miséria, condição inferior, feiura, moradia insalubre, são suportados por inumeráveis pessoas com completa indiferença e quase sem serem mais sentidos, como no caso dos ferimentos cicatrizados, simplesmente porque tais pessoas sabem que a necessidade interior ou exterior não lhes permite nada alterar, enquanto outros mais afortunados não notam como se pode suportar tudo isso. Semelhante à necessidade exterior, também nada nos reconcilia mais firmemente em caso de necessidade interior que o conhecimento distinto desta. Se tivermos conhecido distintamente de uma vez por todas tanto nossas boas qualidades e poderes quanto nossos defeitos e fraquezas, e os tenhamos fixado segundo nossos fins, renunciando contentes ao inalcançável, então nos livraremos da maneira mais segura possível, até onde nossa individualidade o permite, do mais amargo de todos os sofrimentos, estar descontente consigo mesmo, consequência inevitável da ignorância em relação à própria individualidade, ou da falsa opinião sobre si e presunção daí nascida. Os seguintes versos de Ovídio cabem maravilhosamente no amargo capítulo do recomendado autoconhecimento:
Optimus ille animi vindex laedentia pectus
Vincula qui rupit, dedoluitque semel.
(O melhor defensor do ânimo é aquele que rompe / As ataduras que ferem o coração, e deixa para sempre de afligir-se)
É o suficiente sobre o CARÁTER ADQUIRIDO, que é importante não tanto para a ética como para a vida no mundo, cuja discussão, entretanto, deve ser justaposta àquela sobre o caráter inteligível e o caráter empírico, como uma terceira espécie que tivemos de considerar detalhadamente, a fim de tornar claro como a vontade, em todas as suas aparências, está submetida à necessidade, enquanto em si mesma é livre, sim, pode ser chamada onipotente.
§ 56
Essa liberdade e onipotência da vontade - cuja exteriorização e cópia é todo o mundo visível, sua aparência, que se desenvolve progressivamente conforme as leis traz idas pela forma do conhecimento - pode também exteriorizar-se de uma nova maneira e justamente lá onde, em sua aparência mais acabada, surgiu o conhecimento perfeitamente adequado de sua própria essência; pois aqui, no ápice de sua clarividência e consciência de si, ou a vontade quer o mesmo que antes queria, porém cega e desconhecendo-se, e assim o conhecimento lhe permanece sempre um MOTIVO tanto no particular quanto no todo, ou, ao contrário, esse conhecimento torna-se-lhe um QUIETIVO, silenciando e suprimindo todo querer. Tem-se aí a afirmação ou negação da Vontade de vida, anteriormente estabelecidas em termos gerais e que, enquanto exteriorizações universais e não particulares da vontade em relação à conduta do indivíduo, não modificam de modo perturbador o desenvolvimento do caráter nem se expressam em ações particulares; mas, antes, a afirmação ou negação expressam de forma viva a máxima que a vontade adotou livremente de acordo com o conhecimento agora obtido, e isso se dá seja pela emergência acentuadamente mais vigorosa do modo de ação anterior ou, ao contrário, pela supressão do mesmo. - O desenvolvimento mais claro de tudo isso, o tema capital deste último livro, foi-nos preparado e facilitado pelas considerações entrementes expostas sobre liberdade, necessidade e caráter: porém, nossa tarefa será ainda mais fácil se a adiarmos mais uma vez, e primeiro dirigirmos o nosso olhar para a vida mesma, cujo querer ou não querer é a grande questão; e de tal maneira que em geral procuraremos conhecer o que a vontade mesma, que em toda parte é a essência íntima desta vida, vem a ser em sua afirmação; que tipo de satisfação ela obtém daí e até onde vai, sim, até que ponto ela pode satisfazer-se; numa palavra, qual deve ser em geral e no essencial o seu estado neste mundo que lhe pertence em todos os aspectos?
Antes de tudo desejo que o leitor aqui recorde aquela consideração com a qual concluímos o livro segundo, ocasionada pela questão ali surgida acerca do fim e alvo da vontade. Em vez de uma resposta, apresentou-se diante de nossos olhos como a vontade em todos os graus de seu aparecimento, dos mais baixos ao mais elevado, carece por completo de um fim e alvo últimos; ela sempre está se esforçando porque o esforço é sua única essência, e nenhum alvo alcançado põe um fim a esse esforço, pelo que ela não é capaz de nenhuma satisfação final, só obstáculos podendo detê-la, porém em si mesma indo ao infinito. Vimos isso no mais simples de todos os fenômenos naturais, a gravidade, que não cessa de esforçar-se e impelir-se a um ponto central sem extensão, cujo alcançamento seria a aniquilação sua e da matéria; não cessaria nem mesmo se o universo inteiro se contraísse numa massa única. Também a mesma coisa vemos nos outros fenômenos naturais simples: o sólido esforça-se à fluidez por derretimento ou dissolução, apenas nos quais suas forças químicas se tornam livres: rigidez é a prisão destas, na qual são retidas pelo frio. O fluido esforça-se pela forma gasosa, para a qual passa assim que se liberta de toda pressão. Corpo algum é sem afinidade, isto é, sem esforço, ou sem aspiração e apetite, como diria Jakob Böhme. A eletricidade propaga sua autodiscórdia ao infinito, apesar de a massa do globo terrestre absorver o efeito. O galvanismo, durante o tempo em que a pilha vive, é também um ato incessantemente repetido e sem alvo de autodiscórdia e conciliação. A existência da planta é da mesma forma um esforço interminável nunca satisfeito, um impulso incessante através de formas ascendentes cada vez mais elevadas, até que o ponto final, a semente, torne-se de novo o ponto de partida: e isso se repete ao infinito: em parte alguma encontrando um fim, ou uma satisfação, ou um repouso. Ao mesmo tempo (recordemo-nos a partir do livro segundo), em todos os lugares as diversas forças naturais e formas orgânicas disputam entre si a matéria, na qual querem aparecer, na medida em que cada uma possui tão somente aquilo que usurpou da outra, e, com isso, perpetua-se uma luta contínua de vida e morte, que gera a resistência pela qual o esforço constitutivo da essência mais íntima das coisas é em toda parte travado; ele anseia em vão, sem poder desfazer-se de sua essência, atormentando-se até o perecimento desta aparência, quando então outras aparências avidamente se apossam do lugar e da matéria desta.
Há muito reconhecemos nesse esforço constitutivo do núcleo, do em si de toda coisa, aquilo que em nós mesmos se chama VONTADE e aqui se manifesta da maneira mais distinta na luz plena da consciência. Nomeamos SOFRIMENTO a sua travação por um obstáculo, posto entre ela e o seu fim passageiro; ao contrário, nomeamos SATISFAÇÃO, bem-estar, felicidade o alcançamento do seu fim. Podemos também transferir tais denominações àquelas aparências de graus mais débeis, porém idênticas em essência, do mundo destituído de conhecimento. Vemo-los assim envoltos em constante sofrimento, sem felicidade duradoura. Pois todo esforço nasce da carência, do descontentamento com o próprio estado e é, portanto, sofrimento pelo tempo em que não for satisfeito; nenhuma satisfação, todavia, é duradoura, mas antes sempre é um ponto de partida de um novo esforço, o qual, por sua vez, vemos travado em toda parte de diferentes maneiras, em toda parte lutando, e assim, portanto, sempre como sofrimento: não há nenhum fim último do esforço, portanto não há nenhuma medida e fim do sofrimento.
O que, entretanto, apenas com observação mais aguçada e empenho descobrimos na natureza destituída de conhecimento, aparece-nos distintamente na natureza que conhece, na vida do mundo animal, cujo sofrimento incessante é fácil de demonstrar. Queremos, contudo, sem nos determos neste estádio intermédio, dirigirmo-nos para lá onde, iluminado pelo conhecimento mais límpido, tudo aparece da maneira mais distinta, a saber, na vida do ser humano. Pois o sofrimento se torna cada vez mais manifesto à medida que a aparência da vontade se torna cada vez mais perfeita. Na planta ainda não há sensibilidade alguma, portanto nenhuma dor: certo grau bem baixo de sofrimento encontra-se nos animais menos complexos, os infusórios e radiados: mesmo nos insetos a capacidade de sentir e sofrer é ainda limitada: só com o sistema nervoso completo dos vertebrados é que a referida capacidade aparece em grau elevado e cada vez mais quanto mais a inteligência se desenvolve. Portanto, à proporção que o conhecimento atinge a distinção e que a consciência se eleva, aumenta o tormento, que, conseguintemente, alcança seu grau supremo no ser humano, e tanto mais quanto mais ele conhece distintamente, sim, quanto mais inteligente é: o ser humano no qual o gênio vive é quem mais sofre. Nesse sentido, ou seja, em relação ao grau de conhecimento em geral, e não ao mero conhecer abstrato, é que compreendo e emprego aqui o dito do Eclesiastes: Qui auget scientiam, auget et dolorem (Quem aumenta sua ciência, aumenta sua dor). - Essa proporção exata entre o grau de consciência e o grau de sofrimento foi expressa de modo extremamente belo, em exposição intuitiva e especular, num desenho daquele pintor filosófico, ou filósofo que pinta, TISCHBEIN. A metade superior de um seu desenho representa mulheres cujos filhos estão sendo raptados, mulheres que, em diferentes grupos e posições, expressam variada e profundamente dor materna, angústia, desespero; a parte inferior mostra, em agrupamento e ordenação inteiramente iguais, ovelhas, das quais as crias também são retiradas, de forma que a cada cabeça e a cada posição humana da metade superior do desenho corresponde, na metade inferior, um análogo animal, com o que se vê distintamente em que moldes a dor que é possível na abafada consciência animal se relaciona com o devastador tormento que se torna possível apenas pela distinção do conhecimento, pela claridade de consciência.
Em vista do exposto, queremos considerar o destino secreto e essencial da vontade na EXISTÊNCIA HUMANA. Todos irão facilmente reencontrar O MESMO na vida dos animais, apenas expresso em variados graus mais baixos e mais fracos; e assim nos convenceremos suficientemente de como, em essência, incluindo-se também o mundo animal que padece, TODA VIDA É SOFRIMENTO.
§ 57
Em cada grau alumiado pelo conhecimento, a vontade aparece como indivíduo. No espaço e no tempo infinitos o indivíduo humano encontra a si mesmo como finito, em consequência, como uma grandeza desvanecendo se comparada àquelas, nelas imergido e, devido à imensidão sem limites do espaço e do tempo, tendo sempre apenas um QUANDO e um ONDE relativos de sua existência, não absolutos: pois o lugar e a duração do indivíduo são partes finitas de um infinito, de um ilimitado. - Sua existência propriamente dita encontra-se apenas no presente, cujo escoar sem obstáculos no passado é uma transição contínua para a morte, um sucumbir sem interrupção; pois sua vida passada, tirante suas eventuais consequências para o presente e tirante também o testemunho sobre sua vontade ali impresso, já terminou por inteiro, morreu e não mais existe: eis por que, racionalmente, tem de lhe ser indiferente se o conteúdo daquele passado foram tormentos ou prazeres. O presente, entretanto, está sempre passando através de suas mãos para o passado: já o futuro é completamente incerto e sempre rápido. Nesse sentido, sua existência, mesmo se considerada do lado formal, é uma queda contínua do presente no passado morto, um morrer constante. Se vemos a isso também do ponto de vista físico, é então manifesto que, assim como o andar é de fato uma queda continuamente evitada, a vida de nosso corpo é apenas um morrer continuamente evitado, uma morte sempre adiada: por fim, até mesmo a atividade lúcida de nosso espírito é um tédio constantemente postergado. Cada respiração nos defende da morte que constantemente nos aflige e contra a qual, desse modo, lutamos a cada segundo, bem como lutamos em maiores espaços de tempo mediante a refeição, o sono, o aquecimento corpóreo etc. Por fim, a morte tem de vencer, pois a ela estamos destinados desde o nascimento e ela brinca apenas um instante com sua presa antes de devorá-la. Não obstante, prosseguimos nossa vida com grande interesse e muito cuidado, o mais longamente possível, semelhante a alguém que sopra tanto quanto possível até certo tamanho uma bolha de sabão, apesar de ter a certeza absoluta de que vai estourar.
Vimos na natureza destituída de conhecimento que a essência íntima dela é um esforço interminável, sem fim, sem repouso, o que nos aparece muito mais distintamente na consideração do animal e do humano. Querer e esforçar-se são sua única essência, comparável a uma sede insaciável. A base de todo querer, entretanto, é necessidade, carência, logo, sofrimento, ao qual consequentemente o ser humano está destinado originariamente pelo seu ser. Quando lhe falta o objeto do querer, retirado pela rápida e fácil satisfação, assaltam-lhe vazio e tédio aterradores, Isto é, seu ser e sua existência mesma se lhe tornam um fardo insuportável. Sua vida, portanto, oscila como um pêndulo, para aqui e para acolá, entre a dor e o tédio, os quais em realidade são seus componentes básicos. Isso também foi expresso de maneira bastante singular quando se disse que, após as pessoas terem posto todo sofrimento e tormento no inferno, nada restou para o céu senão o tédio.
Entretanto, o esforço contínuo que constitui a essência de cada aparência da vontade adquire nos graus mais elevados de objetivação desta seu primeiro e mais universal fundamento, pois aqui a vontade aparece num corpo vivo com o seu mandamento férreo de alimentação: o que dá força a este mandamento é justamente que o corpo é apenas a vontade de vida mesma, objetivada. O ser humano, como objetivação perfeita da vontade, é, em conformidade com o dito, o mais necessitado de todos os seres: ele é querer concreto e necessidade absoluta, é uma concretização de milhares de necessidades. Com estas, encontramo-la sobre a face da Terra abandonado a si mesmo, incerto sobre tudo, menos em relação à sua carência e miséria: em conformidade com isso, os cuidados pela conservação da existência, em meio a demandas tão severas que se anunciam todos os dias, preenchem via de regra toda a vida do ser humano. A isso logo conecta-se imediatamente a segunda exigência, a da propagação da espécie. Entrementes, ameaçam-no de todos os lados perigos os mais variados, e para escapar deles precisa de contínua vigilância. Com passo cuidadoso, tatear angustiante, segue o seu caminho, enquanto milhares de acasos, milhares de inimigos lhe preparam emboscadas. Assim já caminhava no estado selvagem, assim caminha agora na vida civilizada; não há segurança alguma para ele:
Qualibus in tenebris vitae, quantisque periclis
Degitur hocc aevi, quodcunque est!
Lucr. II 15.
(Ah, em que trevas da existência, em que grandes perigos, / É a vida despendida, pelo tempo em que dura)
A vida da maioria das pessoas é tão somente uma luta constante por essa existência mesma, com a certeza de ao fim serem derrotadas. O que as faz, por tanto tempo, travar essa luta árdua não é tanto amor à vida, mas sim temor à morte, que, todavia, coloca-se inarredável no pano de fundo e a cada instante ameaça entrar em cena. - A vida mesma é um mar cheio de escolhos e arrecifes, evitados pelo ser humano com grande precaução e cuidado, embora saiba que, por mais que seu empenho e sua arte o leve a desviar-se com sucesso deles, ainda assim, a cada avanço, aproxima-se do total, inevitável, irremediável naufrágio, sim, até mesmo navega direto para ele, ou seja, para a MORTE: esta é o destino final da custosa viagem e, para ele, pior que todos os escolhos que evitou.
Ao mesmo tempo, contudo, é bastante digno de nota que, de um lado, os sofrimentos e as aflições da vida podem tão facilmente aumentar em tal intensidade que a morte mesma, de cuja fuga toda a vida consiste, é desejável e a pessoa voluntariamente a abraça; de outro, por sua vez, tão logo a necessidade e o sofrimento de em algum descanso, de imediato o tédio aproxima-se tanto que necessariamente a pessoa precisa de passatempos. O que mantém todos os viventes ocupados e em movimento é o empenho pela existência. Quando esta lhes é assegurada, não sabem o que fazer com ela: eis por que a segunda coisa que os coloca em movimento é o empenho para se livrarem do fardo da existência, torná-la imperceptível, "matar o tempo", isto é, escapar do tédio. Daí vermos quase todas as pessoas, uma vez seguras contra a miséria e as preocupações e após terem finalmente se livrado de todos os outros fardos, tornarem-se um peso para si mesmas e olharem cada hora morta como um ganho, portanto cada abreviação daquela vida cuja manutenção a mais longa possível tinha sido objeto de todos os seus esforços. De modo algum o tédio é um mal a ser desprezado: por fim ele pinta verdadeiro desespero no rosto. Ele faz seres, que se amam tão pouco como os humanos, frequentes vezes procurarem-se uns aos outros e torna-se assim a fonte da sociabilidade. Também em toda parte, por meio da prudência estatal, são implementadas medidas públicas contra o tédio, como contra outras calamidades universais; porque esse mal, tanto quanto seu extremo oposto, a fome, pode impulsionar o ser humano aos maiores excessos: o povo precisa de panem et circenses (Pão e circo). O rígido sistema penitenciário da Filadélfia torna, pela solidão e inatividade, o mero tédio um instrumento de punição, algo tão terrível que já levou detentos ao suicídio. Ora, assim como a necessidade é a praga constante do povo, o tédio é a praga constante do mundo abastado. Na vida burguesa o tédio é representado pelo domingo, e a necessidade pelos outros seis dias da semana.
Portanto, entre querer e conseguir, flui sem cessar toda a vida humana. O desejo, por sua própria natureza, é dor: a satisfação logo provoca saciedade: o fim fora apenas aparente: a posse elimina o estímulo: porém o desejo, a necessidade aparece em nova figura: quando não, segue-se o langor, o vazio, o tédio, contra os quais a luta é tão atormentadora quanto contra a necessidade. - Quando desejo e satisfação alternam-se em intervalos não muito curtos nem muito longos, o sofrimento ocasionado por eles é diminuído ao mais baixo grau, fazendo o decurso de vida o mais feliz possível. Aquilo que se poderia nomear o lado mais belo e a pura alegria da vida, precisamente porque nos arranca da existência real e nos transforma em espectadores desinteressados diante dela, é o puro conhecimento que permanece alheio a todo querer; é a fruição do belo, a alegria autêntica na arte; mas mesmo isso requer dispositivos raros e cabe apenas a pouquíssimos, sendo, mesmo para estes, um sonho passageiro: ademais, justamente as elevadas faculdades espirituais desses poucos os tornam suscetíveis a sofrimentos bem maiores que aqueles que os obtusos jamais podem sentir, e os colocam, dessa forma, solitários entre seres marcadamente diferentes, pelo que, ao fim, as coisas se equilibram. Para a maioria das pessoas as fruições puramente intelectuais são inacessíveis; elas são quase incapazes de alegria no puro conhecimento: estão completamente entregues ao querer. Se, portanto, algo lhes granjeia a simpatia e deve ser INTERESSANTE (o que já se encontra na significação da palavra), tem de algum modo de lhes estimular a VONTADE, mesmo que só numa relação distante, situada só nos limites da possibilidade; vontade que jamais pode ficar fora de jogo, porque a existência dessas pessoas está mais no querer do que no conhecer: ação e reação são seu único elemento. Exteriorizações ingênuas dessa índole podem ser vistas em minudências cotidianas, como, por exemplo, escrever seus nomes em lugares conhecidos que visitam, com o fito de reagir, fazer efeito sobre o lugar, pois este não faz efeito sobre elas: também não podem com facilidade considerar um animal exótico, raro, mas têm de excitá-lo, cutucá-lo, provocá-lo com brincadeiras, para simplesmente experimentar ação e reação; essa necessidade de estimulação volitiva se mostra em especial na invenção e prática dos jogos de carta, que, no sentido mais próprio do termo, são a expressão do lado deplorável da humanidade.
Contudo, não importa o que a natureza ou a sorte tenham feito; não importa o que alguém é ou o que alguém possui; a dor essencial à vida nunca se deixa eliminar:
Pelides autem ejulavit, intuitus in coelum latum.
(Para o céu vasto virando-se, então, geme o claro Pelida)
E de novo:
Jovis quidem filius eram Saturnii; verum aerumnam Habebam infinitam.
(Conquanto filho do Crônida, Zeus poderoso, trabalhos/ inumeráveis sofri).
Os esforços infindáveis para acabar com o sofrimento só conseguem a simples mudança de sua figura, que é originariamente carência, necessidade, preocupação com a conservação da vida. Se, o que é muito difícil, obtém-se sucesso ao reprimir a dor numa dada figura, logo ela ressurge, em milhares de outras formas (variando de acordo com a idade e as circunstâncias), como impulso sexual, amor apaixonado, ciúme, inveja, ódio, angústia, ambição, avareza, doença etc. Finalmente, caso não ache a entrada em nenhuma outra figura, assume a roupagem triste, cinza do fastio e do tédio, contra os quais todos os meios são tentados. Mesmo se em última instância se consegue afugentar a estes, dificilmente isso ocorrerá sem que a dor assuma uma das figuras anteriores, e assim a dança recomeça do início, pois entre dor e tédio, daqui para acolá, é atirada a vida humana. Por mais que esta consideração deprima, quero no entanto de passagem chamar a atenção para um aspecto dela, ou seja, aquele do qual se haure um consolo; talvez até mesmo uma indiferença estoica em face dos nossos próprios males. Pois nossa impaciência acerca destes se dá na maioria das vezes por os tomarmos como casuais, produzidos por uma cadeia de causas que facilmente poderia ser outra. Os males imediatamente necessários e absolutamente universais, por exemplo, a necessidade no avanço da idade e a morte, bem como os muitos incômodos cotidianos, normalmente não nos entristecem. Antes é a consideração de que o acaso regeria as circunstâncias que acabaram de nos trazer um sofrimento o que confere a este a sua picada de espinho. Porém, se chegarmos a reconhecer que a dor enquanto tal é essencial e inevitável à vida, nada mais sendo que sua simples figura, e que só a forma sob a qual a dor se expõe é que depende do acaso; que, portanto, o nosso sofrimento presente ocupa um lugar no qual, sem o mesmo, de imediato um sofrimento diferente entraria em cena, sendo agora impedido por aquele outro, e que, por consequência, a sorte em pouco nos afeta no essencial; - se chegarmos a reconhecer isso, semelhante reflexão, caso se nos torne uma convicção viva, produzirá um grau significativo de equanimidade estoica e reduzirá consideravelmente a preocupação angustiante acerca do próprio bem-estar. Contudo, em realidade tal controle tão poderoso da razão sobre o sofrimento imediatamente sentido raramente ou nunca é encontrado.
A consideração sobre a inevitabilidade da dor, sobre a repressão de uma pela outra e sobre a aparição de uma nova dor em função do desaparecimento da anterior pode levar à paradoxal, mas não absurda, hipótese de que em cada indivíduo a medida da dor que lhe é essencial encontrar-se-ia para sempre determinada através de sua natureza, medida essa que não poderia permanecer vazia nem completamente cheia, por mais que mude a forma do sofrimento. Em conformidade com o dito, seu sofrimento e bem-estar não seriam determinados pelo exterior, mas precisamente só por meio daquela medida, daquela disposição, a qual, devido a condições físicas, poderia vez ou outra, em diferentes tempos, experimentar um acréscimo ou decréscimo, porém, no todo, permaneceria a mesma e nada mais seria senão aquilo denominado temperamento, ou, dizendo de maneira mais precisa, como Platão se exprime na República, o grau com que alguém é de bom ou mau humor. - Em favor de semelhante hipótese fala não apenas a conhecida experiência de que grandes sofrimentos tornam todos os pequenos totalmente insensíveis e, ao inverso, na ausência de grandes sofrimentos até mesmo as menores contrariedades nos irritam e atormentam, mas também a experiência ensina que, quando uma grande infelicidade, cujo mero pensamento antes nos estremecia, de fato ocorre, nossa disposição permanece no todo inalterável após a imediata superação da primeira dor; por outro lado, logo após o aparecimento de uma felicidade longamente ansiada, não nos sentimos no todo e duradouramente muito melhores ou mais contentes do que antes. Tão somente o momento de entrada em cena dessas alterações comove-nos de maneira inusitadamente vigorosa como profunda penúria ou puro júbilo; mas ambos logo desaparecem, visto que se assentavam sobre ilusões. Em verdade, nascem não do prazer ou da dor imediatamente presentes, mas da perspectiva de um novo futuro ali antecipado. Só assim, emprestando do futuro, é que alegria e dor poderiam ser aumentadas tão absurdamente, portanto não por muito tempo. - As observações a seguir podem servir de prova para a mencionada hipótese de que tanto no conhecimento quanto no sentimento referentes ao sofrer e ao bem-estar uma parte bem grande deles já foi, a priori, subjetivamente determinada. A jovialidade de ânimo ou a melancolia não são obviamente determinadas por circunstâncias exteriores, riqueza ou posição social, visto que ao menos encontramos tantas faces joviais entre os ricos quanto entre os pobres: ademais, os motivos que induzem ao suicídio são tão extremamente variados que não podemos mencionar nenhuma infelicidade suficientemente grande que pode produzi-lo com elevada probabilidade em cada caráter, bem como há poucas entre as menores infelicidades que ainda não o tenham provocado. Nesse sentido, embora o grau de nossa jovialidade ou melancolia não seja o mesmo em todos os momentos, devemos atribuir esse grau, coerentemente com a nossa visão, não à mudança das circunstâncias exteriores, mas à mudança do nosso estado interior ou da nossa condição física. Pois quando se dá um acréscimo real, embora sempre temporário, de nossa jovialidade, alcançando até mesmo a alegria, ela usualmente introduz-se sem ocasião exterior alguma. É inegável que amiúde vemos que nossa dor surge de uma determinada relação exterior e que é claramente esta que nos oprime e abate: então acreditamos que, se essa relação fosse suprimida, grande contentamento teria de aparecer. Porém isso é um engano. A medida de nossa dor e de nosso bem-estar já está, segundo nossa hipótese, de antemão determinada subjetivamente no todo e em cada instante do tempo; ora, em relação a essa medida, o motivo externo de tristeza não passa daquilo que para o corpo é um vesicatório, o qual atrai para si todos os humores ruins que, do contrário, espalhar-se-iam pelo organismo. A dor encontrada em nosso ser nesse período de tempo, e portanto inevitável, seria, sem as causas exteriores determinadas do sofrimento, repartida em centenas de outros pontos, aparecendo na figura de centenas de outras contrariedades ou caprichos sobre coisas que agora ignoramos inteiramente, pois nossa capacidade para a dor já está saturada pelo padecimento principal, que concentrou num ponto todo o sofrimento antes disperso. Ao dito também corresponde a observação de que, se, ao fim, uma grande e lastimável preocupação é suprimida do peito por uma solução afortunada, de imediato uma outra preocupação toma o seu lugar, cujo material inteiro já preexistia: sem contudo poder, como preocupação, chegar à consciência, porque esta não mais possuía capacidade para tanto; semelhante material de preocupação apenas pairava como uma escura e inobservável nuvem no horizonte extremo de nossa consciência. Agora, entretanto, com o lugar vazio, esse material já pronto aparece de imediato em primeiro plano e assume o trono da preocupação regente do dia: e mesmo que seja, segundo sua matéria, muito mais leve que o material da preocupação desaparecida, ainda assim conseguirá inflar a si mesmo até aparentar o mesmo tamanho, e, dessa forma, ocupar por inteiro o trono da preocupação principal do dia.
Alegria desmesurada e dor atroz encontram-se sempre apenas na mesma pessoa: pois ambas condicionam-se reciprocamente e também são condicionadas em comum pela grande vivacidade de espírito. Como acabamos de ver, são produzidas não pelo puro instante presente, mas pela antecipação do futuro. Ora, como a dor é essencial à vida e também é determinada em seu grau conforme a natureza do sujeito, e por conseguinte mudanças súbitas, posto que sempre exteriores, não podem propriamente mudar o seu grau, segue-se que tanto o júbilo quanto a dor excessivos sempre fundam-se sobre um erro e uma ilusão: consequentemente, essas duas tensões excessivas da mente podem ser evitadas por intelecção. Todo júbilo desmedido (exultatio, insolens laetitia) assenta-se sempre sobre a ilusão de ter na vida encontrado algo que de modo algum pode nela ser encontrado, a saber, a satisfação duradoura dos atormentadores desejos, ou carências, que sempre voltam a renascer. De cada ilusão desse tipo temos depois de ser inevitavelmente trazidos de volta, para então pagá-la, após seu desaparecimento, com tantas amargas dores quanto foram as alegrias causadas por sua entrada em cena. Nesse aspecto, semelhante ilusão assemelha-se a uma altura da qual só podemos descer se dela cairmos; eis por que se deve evitá-la: e toda dor súbita e excessiva é justamente apenas a queda de tal altura, o desaparecimento desse tipo de ilusão, que conseguintemente condiciona essa dor. Assim, poderíamos evitar ambos os extremos se sempre pudéssemos nos conduzir rumo a uma visão perfeitamente clara das coisas em seu conjunto e encadeamento, guardando-nos efetivamente de lhes atribuir as cores que desejaríamos que tivessem. A ética estoica empenhava-se sobretudo em livrar a mente de toda essa ilusão e suas consequências, procurando incutir-nos uma equanimidade inabalável. Dessa intelecção está Horácio convencido na conhecida ode:
Aequam memento rebus in arduis
Servare mentem, non secus in bonis
Ab insolenti temperatam
Laetitia.
(Lembra sempre de preservar equânime / A tua mente nos momentos de adversidade e de / Temperar a tua alegria insolente nos momentos de felicidade)
Na maioria das vezes, entretanto, fechamos os olhos para o conhecimento, amargo como um remédio, de que o sofrimento é essencial à vida e, por consequência, não penetra em nós do exterior, mas cada pessoa carrega em seu interior a fonte inesgotável do sofrimento. No entanto, constantemente procuramos uma causa exterior particular como se fora um pretexto para a dor que nunca nos abandona; parecidos ao homem livre que afigura para si um ídolo e, assim, tem um senhor. Pois de desejo em desejo nos esforçamos infatigavelmente; e, embora cada satisfação alcançada, por mais que tenha prometido, de fato não nos satisfaça, mas na maioria das vezes logo se apresenta como erro vergonhoso, ainda assim não vemos que estamos a lidar com os tonéis das Danaides, correndo sempre atrás de novos desejos:
Sed, dum abest quod avemus, id exsuperare videtur
Caetera, post aliud, quum contigit illud, avemus;
Et sitis aequa tenet vitai semper biantes.
(Lucr. III, 1095.)
(Pelo tempo em que nos falta o objeto que desejamos, ele parece suplantar a tudo; / Mas quando ele é adquirido, desejamos outra coisa; / E uma sede de viver sempre igual mantém o anseio pela vida).
E assim prosseguimos, ao infinito, ou, o que é mais raro e pressupõe certa força de caráter, até que encontremos um desejo que não pode ser satisfeito nem suprimido: então, por assim dizer, temos aquilo que procurávamos, a saber, algo que a todo o momento poderíamos acusar, em vez de o nosso próprio ser, como a fonte dos sofrimentos, que nos divorcia de nossa sorte, porém nos reconcilia com a nossa existência, na medida em que novamente temos conhecimento de que, a ela mesma, o sofrimento é essencial e a satisfação verdadeira é impossível. A consequência dessa última forma de desenvolvimento é certa disposição melancólica, o suportar contínuo de uma única e grande dor que faz desdenhar todos os sofrimentos ou alegrias pequenos; e isso produz uma aparência muito mais digna que a frenética correria por sempre novas formas de ilusão, coisa que é muito mais comum.
§ 58
Toda satisfação, ou aquilo que comumente se chama felicidade, é própria e essencialmente falando apenas NEGATIVA, jamais positiva. Não se trata de um contentamento que chega a nós originariamente, por si mesmo, mas sempre tem de ser a satisfação de um desejo. Pois o desejo, isto é, a carência, é a condição prévia de todo prazer. Com a satisfação, entretanto, finda o desejo, por consequência o prazer. Eis por que a satisfação ou o contentamento nada é senão a liberação de uma dor, de uma necessidade: pois a esta pertence não apenas cada sofrimento real e manifesto, mas também cada desejo cuja inoportunidade perturba a nossa paz, ou inclusive até mesmo o mortífero tédio que torna a nossa existência um fardo. - É extremamente difícil obter e conservar alguma coisa: a todo plano opõe-se um sem-fim de dificuldades e problemas. A cada passo aumentam os obstáculos. Quando finalmente tudo foi transposto e alcançado, nada pode ser ganho senão a libertação de algum tipo de sofrimento, ou de algum tipo de desejo, portanto encontramo-nos na mesma situação anterior ao aparecimento deles. - Só a carência, isto é, a dor, nos é dada imediatamente. A satisfação e o prazer, entretanto, são conhecidos só indiretamente, quando recordamos o sofrimento e a privação que os precederam e cessaram quando aquela satisfação e aquele prazer entraram em cena. Daí quase não prestarmos muita atenção nos bens e vantagens que realmente possuímos nem os apreciar muito porque simplesmente acreditamos que esse é o curso natural das coisas, visto que nos tornam contentes apenas negativamente, ao prevenirem o sofrimento. Somente após os perdermos é que nos tornamos sensíveis ao seu valor: pois a carência, a privação, o sofrimento são de fato o positivo e anunciam a si mesmos imediatamente. Daí nos alegrarmos com a lembrança de necessidades, doenças, carências e coisas semelhantes que foram superadas, pois tal lembrança é o único meio para fruirmos os bens presentes. Também não se deve negar que, nesse aspecto, e a partir desse ponto de vista do egoísmo, que é a forma do querer-viver, a visão ou descrição dos sofrimentos alheios nos proporciona satisfação e prazer, como Lucrécio bela e francamente o expressa no início do segundo livro de De rerum natura:
Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis,
E terra magnum alterius spectare laborem:
Non, quia vexari quemquam est jucunda voluptas;
Sed, quibus ipse malis careas, quia cernere suave est.
(Quando o mar está bravio e os ventos açoitam as ondas, / É agradável assistir em terra aos esforços dos marinheiros: / Não que nos agrade assistir aos tormentos dos outros, / Mas é um prazer sabermo-nos livres de um mal).
Todavia, veremos mais adiante que esse tipo de alegria, obtida pela intermediação do conhecimento do próprio bem-estar, encontra-se bastante próxima da fonte positiva e real da maldade.
Que toda felicidade é de natureza negativa, não positiva, e que justamente por isso não pode haver satisfação nem contentamento duradouros, mas, aqui, sempre somos apenas liberados de uma dor ou carência, aos quais têm de se seguir uma nova dor, ou o languor, anelo vazio, tédio - tudo isso também encontra sua confirmação, naquele fiel espelho da essência do mundo e da vida, a saber, na arte, em especial na poesia. Todo poema épico ou dramático só pode expor luta, esforço, combate; nunca a felicidade permanente e consumada. Os poetas conduzem seus heróis por milhares de dificuldades e perigos até o fim almejado; porém, assim que este é alcançado, de imediato deixam a cortina cair, pois a única coisa ainda a ser mostrada seria que o fim glorioso no qual o herói esperava encontrar a felicidade foi em realidade um ludíbrio, de modo que após atingi-lo não se encontra num estado melhor que o anterior. De fato, como a felicidade autêntica e permanente é impossível, ela não pode ser tema da arte. Decerto o objetivo do idílio é a descrição de semelhante felicidade: mas também se vê que o idílio enquanto tal não pode sustentar-se. Nas mãos do poeta sempre se tornará épico, e em realidade um épico insignificante, composto de pequenos sofrimentos, pequenas alegrias, pequenos esforços - caso mais comum; ou se tornará simples poesia descritiva, narrando a beleza da natureza, em outras palavras, o puro conhecer propriamente dito, destituído de vontade que em verdade é a única felicidade pura não precedida de sofrimento nem de necessidade, muito menos seguida necessariamente de arrependimento, sofrer, vácuo, saciedade: todavia, essa felicidade não pode preencher a vida em sua totalidade, mas apenas momentos dela. - Ora, aquilo que vemos na poesia encontramos de novo na música, em cuja melodia reconhecemos expressamente e de forma universal a história mais íntima da vontade consciente de si mesma, a vida mais secreta, anelo, sofrimento e alegria, o fluxo e refluxo do coração humano. A melodia é sempre um desvio da tônica por milhares de vias tortuosas e surpreendentes, até a dissonância mais dolorosa, para ao fim reencontrar o tom fundamental, que expressa a satisfação e o repouso da vontade, depois do qual, entretanto, nada mais pode ser feito e cuja continuação produziria uma monotonia insípida e arrastada, correspondente ao tédio.
Tudo o que esta consideração pretendia deixar claro, a saber, a impossibilidade de alcançamento da satisfação duradoura, bem como a negatividade de qualquer estado feliz, foi explanado por aquilo que mostramos na conclusão do livro segundo, ou seja, que a vontade, cuja objetivação é tanto a vida humana quanto qualquer outra aparência, é um esforço sem alvo e sem fim. Essa marca da ausência de fim está impressa em cada parte de todas as aparências da vontade, desde a sua forma mais universal, tempo e espaço infindos, até a mais acabada de todas elas, a vida e labuta do ser humano. - Pode-se tomar teoricamente três extremos da vida humana e os considerar como elementos da vida humana real. Primeiro, o querer violento, as grandes paixões (rajas-guna). Estes são evidentes nos grandes caracteres históricos, descritos em épicos e dramas: também podem mostrar-se num formato reduzido, já que a grandeza dos objetos é aqui medida apenas segundo o grau com que excitam a vontade, não segundo suas proporções exteriores. Segundo, o puro conhecer, a apreensão das ideias condicionada pela liberação do conhecimento a serviço da vontade: a vida do gênio (sattva-guna). Por fim, em terceiro, a grande letargia da vontade e o conhecimento a ela associado, o anelar vazio, tédio petrificante (tamas-guna). A vida do indivíduo, muito distante de deter-se nesses extremos, raramente os toca e na maioria das vezes é uma aproximação fraca e oscilante de um ou outro, um querer sedento de irrisórios objetos que sempre retoma e assim afugenta o tédio. - É realmente inacreditável o quanto a vida da maioria das pessoas, quando vista do exterior, decorre insignificante, vazia de sentido e, quando percebida no seu interior, decorre de maneira tosca e irrefletida. Trata-se de um anseio e tormento obscuro, um vaguear sonolento pelas quatro idades da vida em direção à morte, acompanhado por uma série de pensamentos triviais. Assemelham-se a relógios aos quais se deu corda e funcionam sem saber por quê; todas as vezes que um ser humano é gerado e nasce, o relógio da vida humana novamente recebe corda, para mais uma vez repetir o seu estribilho inúmeras vezes tocado: movimento por movimento, batida por batida, com insignificantes variações. - Todo indivíduo, todo rosto humano e seu decurso de vida, é apenas um sonho curto a mais do espírito infinito da natureza, da permanente Vontade de vida; é apenas um esboço fugidio a mais traçado por ela em sua folha de desenho infinita, ou seja, espaço e tempo, esboço que existe ali por um mero instante se for comparado a ela e depois é apagado, cedendo lugar a outro. Contudo, e aqui reside o lado sério da vida, cada um desses esboços fugidios, desses contornos vazios, tem de ser pago com toda a Vontade de vida em sua plena veemência, mediante muitas e profundas dores e, ao fim, com uma amarga morte, longamente temida e que finalmente entra em cena. Eis por que a visão de um cadáver nos torna de súbito graves.
A vida do indivíduo, quando vista no seu todo e em geral, quando apenas seus traços mais significativos são enfatizados, é realmente uma tragédia; porém, percorrida em detalhes, possui o caráter de comédia. Pois as labutas e vicissitudes do dia, os incômodos incessantes dos momentos, os desejos e temores da semana, os acidentes de cada hora, sempre produzidos por diatribes do acaso brincalhão, são puras cenas de comédia. Mas os desejos nunca satisfeitos, os esforços malogrados, as esperanças pisoteadas cruelmente pelo destino, os erros desafortunados de toda a vida junto com o sofrimento crescente e a morte ao fim sempre nos dão uma tragédia. Assim, como se o destino ainda quisesse adicionar à penúria de nossa existência a zombaria, nossa vida tem de conter todos os lamentos e dores da tragédia, sem, no entanto, podermos afirmar a nossa dignidade de pessoas trágicas; ao contrário, nos detalhes da vida, desempenhamos inevitavelmente o papel de tolos caracteres cômicos.
No entanto, por mais que grandes e pequenas vicissitudes preencham qualquer vida humana e sempre a mantenham em constante desassossego e excitação, não conseguem esconder a inadequação da vida em satisfazer o espírito, nem escondem o vazio e a superficialidade da existência, muito menos o tédio que sempre está preparado para ocupar qualquer espaço deixado livre pela preocupação. Daí resulta que o espírito humano, não contente o bastante com as preocupações, ansiedades e cuidados que lhe são postos pelo mundo real, criou ainda para si um mundo imaginário na figura de milhares de superstições, as mais variadas, ocupando-se com ele das mais diferentes maneiras, despendendo desse modo tempo e força tão logo o mundo real lhe concede repouso, já que de modo algum estava preparado para esse repouso. É também originariamente o que ocorre com a maioria dos povos cuja vida é facilitada pela benignidade do clima e do solo: antes de tudo os hindus, depois os gregos e romanos, mais tarde os italianos e espanhóis etc. - Demônios, deuses e santos são criados pelos humanos segundo sua própria imagem e semelhança; a eles são oferecidos incessantemente sacrifícios, preces, decorações de templos, promessas e seu cumprimento, peregrinações, homenagens, adornos etc. Seu culto entrelaça-se em toda parte com a realidade, até o ponto de obscurecê-la: quaisquer acontecimentos da vida são considerados como intervenções daqueles seres: o comércio com eles ocupa metade do tempo de vida e mantém constantemente a esperança, tornando-se, pelo estímulo da ilusão, amiúde mais interessante do que o comércio com os seres reais. Trata-se aí da expressão, do sintoma relacionado à dupla necessidade humana, uma por ajuda e amparo, outra por ocupação e passatempo: se, de um lado, com frequência o ser humano trabalha diretamente contra a primeira necessidade empregando inutilmente tempo e força preciosos em preces e sacrifícios quando surgem acidentes e perigos, em vez de trabalhar para evitá-los, por outro, serve tanto melhor à segunda necessidade mediante aquele fantástico intercurso com um mundo onírico de espíritos: sendo este o ganho nada desprezível de todas as superstições.
§ 59
Caso nos tenhamos convencido a priori mediante as mais universais de todas as considerações, através da investigação dos primeiros princípios elementares da vida humana, que esta, em conformidade com sua índole, não é passível de nenhuma verdadeira bem-aventurança, mas em essência é um sofrimento multifacetado e um estado desafortunado em variados aspectos, doravante poderemos despertar muito mais vivamente essa convicção se, procedendo a posteriori, levarmos em conta casos bem determinados, passando em revista, pela fantasia, imagens e exemplos da penúria inominável apresentados na experiência e na história, independentemente de para onde se olhe ou qual aspecto se queira investigar. No entanto o capítulo seria sem fim e nos distanciaria do ponto de vista da universalidade, essencial à filosofia. Ademais, poder-se-ia facilmente tomar tal descrição como mera declamação sobre a miséria humana, como frequentes vezes já foi feito, e assim ficaria sujeita à acusação de unilateralidade por partir de fatos particulares. De semelhante suspeita e censura, por conseguinte, está livre nossa demonstração acerca do sofrimento inevitável, enraizado na essência da vida; demonstração perfeitamente fria e filosófica, pois parte do universal e é conduzida a priori. Decerto a confirmação a posteriori é em toda parte fácil de obter. Cada um que despertou dos primeiros sonhos da juventude e mirou a própria experiência e a alheia, que observou a vida na história passada e na própria época, por fim nas obras dos grandes poetas, certamente reconhecerá o resultado - se a sua faculdade de juízo não for paralisada por preconceito inculcado e irremovível- que este mundo humano é o reino do acaso e do erro, que o governam sem piedade, tanto nas grandes quanto nas pequenas coisas, auxiliados pelo chicote da insensatez e da maldade: eis por que as coisas boas só muito dificilmente abrem seu caminho, o que é nobre e sábio só raramente consegue fazer sua aparição ou encontra eficácia e eco, mas o absurdo e o perverso no domínio do pensamento, o rasteiro e de mau gosto na esfera da arte, o mau e fraudulento na esfera dos atos, realmente afirmam sua supremacia, obstados apenas por pequenas interrupções; ao contrário, o insigne de todo tipo não passa, sempre, de uma exceção, um caso entre milhões: por conseguinte, se isso porventura tiver se anunciado numa obra duradoura, esta permanece subsequentemente isolada após ter sobrevivido ao rancor de seus contemporâneos, sendo preservada como um meteorito vindo de outra ordem de coisas, diferente da aqui existente. - Naquilo que concerne à vida do indivíduo, cada história de vida é uma história de sofrimento: cada decurso de vida é, via de regra, uma série contínua de pequenos e grandes acidentes, ocultados tanto quanto possível pela pessoa, porque sabe que os outros raramente sentirão empatia ou compaixão, mas quase sempre contentamento pela representação dos suplícios dos quais exatamente agora se isentam; - uma pessoa, ao fim de sua vida, se fosse igualmente sincero e clarividente, talvez jamais a desejasse de novo, preferindo antes total não existência. O conteúdo essencial do célebre monólogo em Hamlet, quando resumido, é este: nossa condição é tão miserável que o decididamente preferível seria a completa não existência. Se o suicídio efetivamente nos oferecesse esta última, de tal modo que a alternativa "ser ou não ser" fosse posta no sentido pleno da palavra, então aquele seria incondicionalmente escolhido como um desenlace altamente desejável (a consumation devoutly to be wishd). No entanto, algo em nós diz que não é bem assim, que não se tem aí o fim das coisas, que a morte não é de maneira alguma uma aniquilação absoluta. - O pai da história, (Heródoto) por outro lado, afirma algo ainda não refutado, a saber, jamais existiu um ser humano que não tenha desejado mais de uma vez não viver o dia seguinte. Nesse sentido, talvez a tão lamentada brevidade da vida seja justamente o que ela tem de melhor a oferecer. - Se, finalmente, fossem trazidos aos olhos de uma pessoa as dores e os tormentos horrendos aos quais a sua vida está continuamente exposta, o aspecto cruel desta a assaltaria: e caso se conduzisse o mais obstinado otimista através dos hospitais, enfermarias, mesas cirúrgicas, prisões, câmaras de tortura e senzalas, pelos campos de batalha e pelas praças de execução, e depois lhe abríssemos todas as moradas sombrias onde a miséria se esconde do olhar frio do curioso; se, ao fim, lhe fosse permitida uma mirada na torre da fome de Ungolino, ele certamente também veria de que tipo é este meilleur des mondes possibles (Melhor dos mundos possíveis). De onde DANTE extraiu matéria para seu inferno senão deste nosso mundo real? Foi decerto um inferno corretamente descrito. Ao contrário, quando se pôs a tarefa de descrever o céu com suas alegrias, teve diante de si uma insuperável dificuldade, exatamente porque nosso mundo não fornece material algum para tanto. Por isso nada mais lhe restou senão, em vez da alegria do paraíso, repetir-nos os ensinamentos concedidos por seus antepassados, por sua Beatriz, e por diversos santos. A partir disso tudo torna-se suficientemente claro de que tipo é este mundo. Decerto a vida humana, como qualquer mercadoria ruim, é coberta no exterior com um falso verniz: enquanto o sofrimento é sempre ocultado; em contrapartida, todos ostentam o que conseguem dispor de pompa e esplendor; porém, quanto mais a satisfação interior lhes escapa, tanto mais desejam apresentar-se como felizes na opinião dos outros: tão longe vai o desvario, e a opinião dos outros é um objetivo principal dos esforços de cada um, embora a completa nulidade disso já se exprima no fato de que em quase todas as línguas vaidade, vanitas, significa originariamente vazio e nulidade. - Contudo, apesar de todas essas ilusões, os tormentos da vida podem aumentar com tanta facilidade (o que ocorre diariamente) que a morte, noutras circunstâncias a mais temida das coisas, é procurada com apetite. Porém, quando o destino quer mostrar toda a sua malícia, até mesmo esse refúgio é barrado ao sofredor, e este, nas mãos de inimigos raivosos, permanece exposto a lentos e cruéis martírios, sem resgate possível. Debalde o torturado invoca ajuda aos seus deuses: fica abandonado à sua sorte, sem perdão. Mas essa impossibilidade de resgate é, entretanto, precisamente o espelho da natureza indomável de sua vontade, cuja objetidade é a própria pessoa. - Um poder exterior é tão pouco capaz de mudar essa vontade, ou suprimi-la, quanto um poder estranho é capaz de livrá-lo dos tormentos da vida, aparência da vontade. O ser humano é sempre remetido a si mesmo (como em tudo) também na questão principal. Em vão cria para si deuses, para deles obter, por preces e louvores, aquilo que só a sua própria força de vontade pode produzir. Enquanto o Antigo Testamento fez do mundo e do ser humano obra de um Deus, o Novo Testamento viu-se compelido a tornar esse ser humano um Deus, a fim de ensinar que a salvação e a redenção da penúria deste mundo só podem provir do mundo mesmo. Para o ser humano, a vontade é e permanece aquilo de que tudo depende. Sannyasis, mártires, santos de todas as crenças e nomes, suportaram voluntariamente de bom grado todos os martírios, visto que neles a Vontade de vida se suprimia; depois, até mesmo a lenta destruição da aparência da Vontade de vida lhes era bem-vinda. Mas não quero me adiantar à discussão que será feita mais adiante. - De resto, não posso aqui impedir-me da assertiva de que o OTIMISMO, caso não seja o discurso vazio de pessoas cuja testa obtusa é preenchida por meras palavras, apresenta-se como um modo de pensamento não apenas absurdo, mas realmente IMPIEDOSO: um escárnio amargo acerca dos sofrimentos inomináveis da humanidade. - Não se pense que a doutrina da fé cristã seja favorável ao otimismo, ao contrário, nos evangelhos as noções de mundo e mal são quase sempre empregadas como sinônimas.
§ 60
Após termos concluído as duas discussões cuja inserção era necessária, ou seja, sobre a liberdade da vontade em si e a necessidade concernente à sua aparência, seguida da discussão sobre a sua sorte no mundo, que espelha a sua essência e cujo conhecimento deve levá-la a afirmar-se ou negar-se, podemos agora elevar a grande clareza essa afirmação ou negação, antes mencionadas e explanadas apenas de maneira geral; isso será feito ao expormos os modos de ação exclusivamente nos quais afirmação e negação encontram a sua expressão, considerando-os de acordo com a sua significação íntima.
A AFIRMAÇÃO DA VONTADE é o constante querer mesmo, não perturbado por conhecimento algum, tal qual preenche a vida do ser humano em geral. Ora, como o corpo humano é já a objetidade da vontade como ela aparece neste grau e neste indivíduo, segue-se que a sua vontade, a desenvolver-se no tempo, é, por assim dizer, a paráfrase do corpo, a elucidação do sentido referente ao todo e às partes: é outro modo de exposição da mesma coisa em si cuja aparência o corpo já é. Eis por que, em vez de afirmação da vontade, podemos também dizer afirmação do corpo. O tema fundamental de todos os diferentes atos da vontade é a satisfação das necessidades inseparáveis da existência do corpo em estado saudável, necessidades que já têm nele a sua expressão e podem ser reduzidas à conservação do indivíduo e à propagação da espécie. Só indiretamente motivos dos mais diversos tipos exercem poder sobre a vontade e trazem a lume os seus atos mais variados. Cada um destes é apenas uma prova, um exemplo da vontade em geral que aqui aparece: o tipo dessa prova, qual figura o motivo assume e lhe comunica, não é essencial; o que importa aqui é a existência de um querer em geral e o seu grau de veemência. A vontade só pode tornar-se visível nos motivos, assim como o olho apenas exterioriza seu poder de visão na luz. O motivo em geral coloca-se diante da vontade como um Proteu multifacetado; sempre lhe promete satisfação plena, morte da sede volitiva; contudo, caso isto seja alcançado, ele de imediato assume outra figura e, com esta, movimenta a vontade de uma nova maneira, sempre em conformidade com o grau de veemência dela e a sua relação com o conhecimento, que se tornam manifestos como caráter empírico mediante essas provas e exemplos.
Desde o primeiro instante de aparecimento de sua consciência, o ser humano encontra-se a si mesmo como um ser que quer, e, via de regra, seu conhecimento permanece em constante relação com a vontade. Primeiro procura conhecer plenamente os objetos do querer; em seguida os meios para eles. Sabe, então, o que tem de fazer e, via de regra, não se empenha por outro conhecimento. Age e impele-se: sua consciência sempre trabalha direcionada ao alvo do seu querer, mantendo-o atento e ativo: seu pensamento concentra-se na escolha dos meios. Assim é a vida de quase todos os humanos: querem, sabem o que querem, esforçam-se em favor disso com sucesso suficiente para protegerem-se do desespero, e suficiente fracasso para protegerem-se do tédio e suas consequências. Daí advém certa jovialidade de ânimo, ao menos serenidade, que não pode, propriamente dizendo, ser mudada por riqueza nem pobreza, visto que o rico e o pobre em realidade não fruem o que têm - pois isto, como mostrado, faz efeito apenas negativamente -, mas sim aquilo que esperam alcançar mediante seus esforços. Impelem-se para a frente com muita seriedade, sim, com feições importantes: como também o fazem as crianças em suas brincadeiras. - É sempre uma exceção se semelhante decurso de vida sofre uma interferência e, devido a um conhecimento independente do serviço da vontade e direcionado à essência do mundo em geral, convida à contemplação estética ou à renúncia ética. A maioria das pessoas é em suas vidas perseguida pela necessidade que não lhes permite chegar à circunspecção. Por outro lado, a vontade amiúde inflama-se a tal grau de afirmação que em muito excede a afirmação do corpo; neste caso, mostram-se afetos veementes e paixões violentas, nos quais o indivíduo não somente afirma a própria existência, mas nega a dos outros, procurando suprimi-las quando obstam o seu caminho.
A conservação do corpo através de suas próprias forças é um grau tão débil de afirmação da vontade que, se voluntariamente as coisas permanecessem nesse estado, poderíamos admitir que, com a morte do corpo, a vontade que nele aparece também se extinguiria. Por seu turno, a satisfação do impulso sexual já ultrapassa a afirmação da própria existência (que preenche um tão curto espaço de tempo) e afirma a vida por um tempo indeterminado para além da morte do indivíduo. A natureza, sempre verdadeira e consequente, aqui até mesmo inocente, exibe de maneira bastante explícita a significação íntima do ato de procriação. A nossa consciência, a veemência do impulso, nos ensina que neste ato se expressa de maneira pura e sem adição (como no caso da negação de outros indivíduos) a mais decidida AFIRMAÇÃO DA VONTADE DE VIDA; depois, no tempo e na série causal, isto é, na natureza, uma nova vida aparece como consequência do referido ato: diante do procriador aparece o procriado, o qual é diferente do primeiro apenas em aparência, mas em si mesmo, conforme a ideia, é idêntico a ele. Por conseguinte, esse é o ato mediante o qual as espécies dos viventes se ligam a um todo e, dessa forma, perpetuam-se. A procriação, em relação ao procriador, é apenas a expressão, o sintoma de sua decidida afirmação da Vontade de vida: em relação ao procriado a procriação não é o fundamento da vontade que nele aparece, visto que a vontade em si não conhece fundamento nem consequência: antes, como toda causa, é tão somente causa ocasional da aparência desta vontade neste tempo e neste lugar. Como coisa em si, a vontade do procriador e a do procriado não são diferentes, pois apenas a aparência, não a coisa em si, está submetida ao principium individuationis. Ora, naquela afirmação, que vai além do próprio corpo até a apresentação de um novo, também coafirmam-se sofrimento e morte como pertencentes à aparência da vida, e a possibilidade de redenção produzida pela mais perfeita capacidade de conhecimento é agora declarada infrutífera. Aqui reside a razão profunda da vergonha associada ao ato da cópula. - Semelhante visão é miticamente exposta no dogma da doutrina da fé cristã de que todos compartilhamos a queda pecaminosa de Adão (que manifestamente é somente a satisfação do prazer sexual) e, em virtude dela, somos culpáveis por sofrimento e morte. Com isso, tal doutrina de fé vai além da consideração segundo o princípio de razão e reconhece a ideia de humano; cuja unidade é restabelecida, de sua dispersão em inumeráveis indivíduos, por meio do laço amalgamador da procriação. Em conformidade com isso, aquela doutrina considera cada indivíduo de um lado como idêntico a Adão, o representante da afirmação da vida e, nesse sentido, entregue ao pecado (original), ao sofrimento e à morte; de outro, o conhecimento da ideia mostra cada indivíduo como idêntico ao redentor, ao representante da negação da Vontade de vida e, nesse sentido, participe de seu autossacrifício, redimido por seus méritos e salvo das amarras do pecado e da morte, isto é, do mundo (Romanos 5,12-21).
Outra exposição mítica de nossa concepção da satisfação sexual como afirmação da Vontade de vida além da vida individual e como uma entrega à vida, consumada primeiramente por aquele ato, ou, por assim dizer, como um consentimento renovado a ela, é o mito grego de Proserpina: o retorno desta do mundo subterrâneo ainda era possível enquanto não tivesse experimentado os frutos dele; porém, ali ficou para sempre abandonada, pois saboreou uma romã. O sentido claro desse mito nos é expresso numa exposição incomparável de Goethe, em especial naquele momento em que, tendo saboreado a romã, soa de súbito o coro invisível das parcas:
És nossa!
Em abstenção podias retomar:
Mas a mordida da maçã te faz nossa.
É notável como CLEMENTE DE ALEXANDRIA descreve o tema com a mesma imagem e a mesma expressão: Qui se castrarunt ab omni peccato, propter regnum coelorum, ii sunt beati, a mundo jejunantes (Aqueles que cortaram de si mesmos todo pecado em virtude do reino dos céus são bem-aventurados, pois se conservam em abstenção do mundo).
O impulso sexual também confirma-se como a mais decidida e forte afirmação da vida pelo fato de, tanto para o ser humano natural quanto para o animal, ele ser o fim último, o objetivo supremo da vida. Autoconservação é seu primeiro esforço e, tão logo esta seja assegurada, empenha-se só pela propagação da espécie: enquanto mero ser natural, não pode aspirar a nada mais. A natureza, cuja essência íntima é a Vontade de vida, impulsiona com todas as forças o ser humano e o animal para a propagação. Após a natureza ter alcançado pelo indivíduo o seu objetivo, ela se torna por inteiro indiferente ao sucumbir dele, visto que, como Vontade de vida, preocupa-se tão somente com a conservação da espécie, o indivíduo sendo-lhe insignificante. - Ora, em virtude de a essência íntima da natureza, a Vontade de vida, expressar-se da maneira mais forte no impulso sexual, os poetas e filósofos antigos, dentre eles Hesíodo e Parmênides, disseram bastante significativamente que EROS é o primeiro, o criador, o princípio do qual emergem todas as coisas (cf. Aristóteles, Metafísica, I, 4). Ferécides disse: Jovem, cum mundum fabricare vellet, in cupidinem sese transformasse (Zeus, quando quis criar o mundo, transformou a si mesmo em Eros). - Um tratamento detalhado desse tema por G. F. SCHOEMANN veio recentemente a lume sob o título De cupidine cosmogonico, 1852. O mãyã dos indianos, cuja obra e tecido é todo o mundo aparente, também foi parafraseado por amor.
Os genitais, mais do que qualquer outro membro externo do corpo, estão submetidos meramente à vontade e de modo algum ao conhecimento: sim, a vontade mostra-se aqui quase tão independente do conhecimento quanto nas outras partes que, por ocasião de simples estímulo, servem à vida vegetativa, à reprodução e nas quais a vontade faz efeito cegamente como o faz na natureza destituída de conhecimento. Pois a procriação é apenas a reprodução que transpassa a um novo indivíduo, sendo, por assim dizer, a reprodução elevada à segunda potência, como a morte é somente a excreção elevada à segunda potência. - Em conformidade com tudo isso, os genitais são o verdadeiro FOCO da vontade; consequentemente, são o polo oposto do cérebro, este representante do conhecimento, vale dizer, do outro lado do mundo, o mundo como representação. Os genitais são o princípio conservador vital, assegurando vida infinita no tempo; com semelhante qualidade foram venerados entre os gregos no falo e entre os hindus no lingam, os quais, portanto, são o símbolo da afirmação da vontade. O conhecimento, ao contrário, fornece a possibilidade de supressão do querer, de redenção pela liberdade, de superação e aniquilamento do mundo.
Já consideramos detalhadamente no início deste livro quarto como a Vontade de vida em sua afirmação tem de observar sua relação com a morte, noutros termos, esta não a afeta, porque a morte existe como algo incluído e pertencente à vida, enquanto o seu oposto, a procriação, mantém o perfeito equilíbrio; e, apesar da morte do indivíduo, a vida é segura e certa, em todo tempo, à Vontade de vida; para expressar tal estado de coisas os indianos deram ao deus da morte, Siva, o lingam como atributo. Também já expusemos como alguém que se coloca com perfeita clarividência no ponto de vista da decidida afirmação da vida encara a morte sem temor. Por conseguinte, não falaremos mais aqui sobre o assunto. Porém, a maioria dos seres humanos se coloca nesse ponto de vista sem perfeita clarividência e afirma a vida continuamente. O mundo existe como espelho dessa afirmação, com inúmeros indivíduos no tempo e espaço sem fim, no sofrimento sem fim, entre procriação e morte sem fim. - Contudo, de lado algum pode-se elevar um lamento, pois a vontade desempenha a grande tragicomédia arcando com os próprios custos, sendo igualmente espectadora de si mesma. O mundo é precisamente assim porque a vontade, da qual ele é a aparência, é como é, e quer dessa maneira. A justificativa para o sofrimento é o fato de a vontade afirmar-se a si nessa aparência, e esta afirmação é justificada e equilibrada pelo fato de a vontade portar o sofrimento. Aqui já se descortina uma mirada na JUSTIÇA ETERNA e universal; mais adiante reconhecê-la-emos mais de perto, em detalhes e em particular. Primeiro, entretanto, temos de falar da justiça temporal e humana.
§ 61
Recordemos do livro segundo que na natureza inteira, em todos os graus de objetivação da vontade, existe necessariamente uma luta contínua entre os indivíduos de todas as espécies, e, justamente aí, exprime-se um conflito interno da Vontade de vida consigo mesma. Nos graus mais elevados de sua objetivação, como em todos os demais, esse fenômeno expõe-se numa distinção mais acentuada, podendo, por conseguinte, ser mais bem decifrado. Tendo em vista esse fim, queremos primeiro buscar a fonte do EGOÍSMO, como ponto de partida de toda luta.
Denominamos tempo e espaço principium individuationis, já que só neles e por eles é possível a plural idade do que é semelhante. Eles são as formas essenciais do conhecimento natural, isto é, que brota da vontade. Em virtude disso, a vontade aparece em toda parte na pluralidade dos indivíduos. Todavia, tal pluralidade não concerne à vontade como coisa em si, mas exclusivamente às suas aparências: a vontade encontra-se por inteiro indivisa em cada aparência, e em torno de si vê a imagem inumeráveis vezes repetida de sua própria essência. Mas esta mesma, ou seja, o que é de fato real, ela só encontra imediatamente em seu interior. Eis por que cada um quer tudo para si, quer tudo possuir, ao menos dominar, e assim deseja aniquilar tudo aquilo que lhe opõe resistência. Acresce ao que foi dito o fato de que, no ser cognoscente, o indivíduo é sustentáculo do sujeito que conhece e este é sustentáculo do mundo; noutros termos, toda a natureza exterior ao sujeito que conhece, portanto todos os demais indivíduos, existe apenas em sua representação: sempre está consciente deles apenas como sua representação, portanto de maneira meramente mediata, como algo dependente de seu próprio ser e existência, pois, se sua consciência sucumbisse, o mundo também sucumbiria necessariamente, isto é, a existência ou inexistência dos demais indivíduos ser-lhe-iam equivalentes e indistinguíveis. Em verdade, todo indivíduo que conhece é e encontra a si mesmo como a Vontade de vida em sua totalidade, como o Em si mesmo do mundo, portanto, como a condição complementar do mundo como representação, consequentemente como um microcosmo que equivale ao macrocosmo. A própria natureza, em toda parte sempre verdadeira, dá ao indivíduo originária e independentemente de qualquer reflexão esse conhecimento simples e imediatamente certo. Ora, a partir das duas mencionadas determinações necessárias explana-se o fato de que cada indivíduo, que desaparece por completo e diminui a nada em face do mundo sem limites, faz no entanto de si mesmo o centro do universo, antepondo a própria existência e o bem-estar a tudo o mais, sim, do ponto de vista natural está preparado a sacrificar qualquer coisa, até mesmo a aniquilar o mundo, simplesmente para conservar mais um pouco o próprio si mesmo, esta gota no meio do oceano. Eis aí a mentalidade do EGOÍSMO, o qual é essencial a cada coisa da natureza. É exatamente através dele que o conflito interno da vontade consigo mesma alcança temível manifestação. Pois esse egoísmo tem sua base e essência naquela oposição entre microcosmo e macrocosmo, ou no fato de a objetivação da vontade ter por forma o principium individuationis, aparecendo de maneira igual em inumeráveis indivíduos e, na verdade, em cada um deles inteira e completamente segundo os dois lados (vontade e representação). Contudo, enquanto cada um é dado a si mesmo imediatamente como vontade inteira, e como sujeito inteiro que representa, os outros seres lhe são dados meramente como suas representações; em consequência, o ser e a conservação próprios são antepostos ao ser e à conservação de todos os outros em conjunto. Cada um mira a própria morte como o fim do mundo; já a morte dos seus conhecidos é de fato ouvida com indiferença, caso não o afete em termos pessoais. Na consciência que atingiu o grau mais elevado, a humana, o egoísmo, igual à dor e à alegria, também teve de atingir o grau mais elevado, e o conflito dos indivíduos por ele condicionado entra em cena da forma mais horrível. Vemos isso em toda parte diante dos olhos, nas pequenas e nas grandes coisas; o lado terrível disso encontra-se na vida dos grandes tiranos e facínoras, nas guerras que devastam o mundo, enquanto o seu lado hilariante é objeto da comédia e aparece sobretudo na presunção e na vaidade, o que Rochefoucault, melhor que qualquer outro escritor, conseguiu apreender e expor in abstracto: vemos isso também na história universal e na experiência particular. Porém, da maneira mais distinta isso entra em cena tão logo uma turba humana rebela-se contra toda lei e ordem: aí se mostra de imediato e da maneira mais nítida o bellum omnium contra omnes (Guerra de todos contra todos), descrito primorosamente por Hobbes no primeiro capítulo do De cive. Observamos não apenas como cada um procura arrancar do outro o que quer ter, mas inclusive como alguém, em vista de aumentar seu bem-estar por um acréscimo insignificante, chega ao ponto de destruir toda a felicidade ou a vida de outrem. Eis aí a suprema expressão do egoísmo, cujas aparências, nesse aspecto, são superadas apenas por aquelas da pura maldade, que procura, indiferentemente e sem benefício pessoal algum, a injúria e a dor alheia; falaremos mais sobre tal assunto logo a seguir. - Compare-se ainda a descoberta aqui feita da fonte do egoísmo com a exposição dele em meu escrito que concorreu a prêmio Sobre o fundamento da moral, § 14.
Uma fonte capital de sofrimento, que apontamos acima como essencial e inevitável a toda vida, é (quando de fato aparece numa figura determinada) aquela ERIS, a luta de todos os indivíduos: expressão da contradição que afeta a Vontade de vida em seu interior e que se torna visível através do principium individuationis: um meio cruel para a visualização imediata e crua dessa ordem das coisas são as lutas entre animais. Em tal cisão originária, que agora vamos considerar mais de perto, encontra-se uma fonte inesgotável de sofrimento, a despeito das precauções que se possa tomar.
§ 62
Já foi examinado que a primeira e mais simples afirmação da Vontade de vida é apenas afirmação do próprio corpo, isto é, exposição da vontade através de atos no tempo, na medida em que o corpo, em sua forma e finalidade, já expõe essa mesma vontade espacialmente, e não mais. Essa afirmação mostra-se como conservação do corpo no emprego das próprias forças. A ela liga-se imediatamente a satisfação do impulso sexual, que pertence sim a ela, visto que os genitais pertencem ao corpo. Eis por que a renúncia VOLUNTÁRIA da satisfação desse impulso, não baseada em MOTIVO algum, já é negação da Vontade de vida; trata-se de uma autossupressão voluntária do querer mediante a entrada em cena de um conhecimento que atua como QUIETIVO. Em conformidade com o dito, a negação do próprio corpo já se expõe como uma contradição da vontade com sua aparência, pois, embora também aqui o corpo objetive nos genitais a vontade de propagação, esta propagação, no entanto, não é desejada. Ora, exatamente porque essa renúncia é negação ou supressão da Vontade de vida, ela é uma autossuperação difícil e dolorosa (adiante falaremos mais sobre o assunto). - Na medida, entretanto, em que a vontade expõe aquela AUTOAFIRMAÇÃO do próprio corpo em inumeráveis indivíduos um ao lado do outro, tal autoafirmação, em virtude do egoísmo inerente a todos, vai muito facilmente além de si mesma até a NEGAÇÃO da mesma vontade como esta aparece em outros indivíduos. De fato, a vontade de um invade os limites da afirmação da vontade alheia, seja quando o indivíduo fere, destrói o corpo de outrem, ou ainda quando compele as forças de outrem a servirem à SUA vontade, em vez de servir à vontade que aparece no corpo alheio; logo, quando da vontade que aparece como corpo alheio são subtraídas as forças para assim aumentar a força a serviço de SUA vontade para além daquela do seu corpo, por conseguinte afirmar sua vontade para além do próprio corpo mediante a negação da vontade que aparece no corpo alheio. - Semelhante invasão dos limites da afirmação alheia da vontade foi conhecida distintamente em todos os tempos, e o seu conceito foi designado pelo nome INJUSTIÇA, devido ao fato de as duas partes reconhecerem instantaneamente o ocorrido, embora não como aqui, em distinta abstração, mas como sentimento. Quem sofre a injustiça sente a invasão na esfera de afirmação do próprio corpo, via negação deste por um indivíduo estranho, como uma dor imediata, espiritual, completamente separada e diferente do sofrimento físico infligido pelo ato, ou do pesar provocado pela perda. Por outro lado, a quem pratica a injustiça apresenta-se por si mesmo o conhecimento de que ele, em si, é a mesma vontade que também aparece no outro corpo, afirmando-se com tanta veemência numa única aparência que, ao transgredir os limites do próprio corpo e de suas forças, torna-se negação exatamente dessa vontade na outra aparência e, por conseguinte, tomada como vontade em si, entra em conflito consigo mesma precisamente por meio dessa veemência, cravando os dentes na própria carne; - também a quem pratica a injustiça, eu digo, esse conhecimento apresenta-se instantaneamente não in abstracto, mas como um sentimento obscuro, o qual se denomina remorso, ou, mais de acordo com o presente caso, sentimento de INJUSTIÇA COMETIDA.
O conceito de INJUSTIÇA, aqui analisado em sua abstração mais universal, expressa-se in concreto da maneira mais acabada, explícita e palpável no canibalismo: este é o tipo mais claro e evidente de injustiça, a imagem terrível do grande conflito da vontade consigo mesma no mais elevado grau de sua objetivação, o ser humano. Depois dele temos o homicídio, cuja perpetração é instantaneamente seguida com horrível distinção pelo remorso (cuja significação acabamos de estabelecer de modo seco e abstrato), comprometendo com chaga incurável a calma de espírito pelo resto da vida; em verdade, o nosso horror em face do homicídio cometido e o nosso tremor em face do que vamos cometer correspondem ao apego sem limites à vida, inerente a todo ser vivo como aparência da Vontade de vida (adiante lançaremos mais luz sobre aquele sentimento que acompanha a prática da injustiça e do mau, noutros termos, o peso de consciência, analisando-o mais detalhadamente e elevando-o à distinção do conceito). Em essência igual ao homicídio, diferindo dele apenas segundo o grau, encontra-se a mutilação intencional ou mera lesão do corpo alheio, sim, até qualquer golpe. - Além disso, a injustiça expõe-se na subjugação do outro indivíduo, em forçá-la à escravidão, por fim, em atacar a propriedade alheia, o que, em virtude de a propriedade ser considerada como fruto do próprio trabalho, é algo que se equipara em essência à escravidão, estando para esta como a simples lesão está para o homicídio.
Pois a PROPRIEDADE, que não será usurpada SEM INJUSTIÇA, só pode ser, seguindo nossa explanação da injustiça, aquilo que alguém trabalhou com as próprias forças; portanto, quem a usurpa serve-se das forças do corpo da vontade ali objetivada a fim de fazê-las servir à vontade objetivada num corpo alheio. Assim, o praticante da injustiça, ao atacar não um corpo alheio, mas uma coisa sem vida, totalmente diferente dele, invade do mesmo modo a esfera de afirmação estrangeira da vontade, pois as forças, o trabalho do corpo alheio, por assim dizer, confundem-se e identificam-se com essa coisa. Segue-se daí que todo autêntico direito de propriedade, isto é, direito moral de propriedade, está originariamente baseado única e exclusivamente no trabalho elaborador, como também o foi admitido de maneira geral antes de Kant, sim, inclusive é dito clara e belamente no mais antigo de todos os códigos de lei: "Os sábios, que conhecem os tempos pretéritos, declaram que um campo cultivado é propriedade de quem cortou a madeira, o limpou e lavrou, do mesmo modo que um antílope pertence ao primeiro caçador que o acertou mortalmente" (Leis de Manu). - Quanto a Kant, só a sua debilidade senil pode explicar a sua doutrina do direito, este entrançamento estranho de erros, uns se seguindo aos outros, chegando ele a fundamentar o direito de propriedade na primeira ocupação. Mas como deveria a mera declaração de minha vontade excluir aos outros do uso de uma coisa e até mesmo atribuir um DIREITO a ela? Obviamente a declaração mesma precisa de um primeiro fundamento de direito, em vez de, como Kant supõe, ser ela tal fundamento. E como deveria agir injustamente em termos morais quem observa apenas a própria pretensão, baseada tão somente na sua declaração de posse exclusiva de uma coisa? Como sua consciência moral deveria cobrá-lo? Salta aos olhos, é fácil de reconhecer, que, absolutamente, não existe nenhum DIREITO LEGÍTIMO DE OCUPAÇÃO, mas tão somente uma legítima APROPRIAÇÃO ou AQUISIÇÃO da coisa pelo emprego originário das próprias forças sobre ela. De fato, lá onde uma coisa, pelo esforço de outra pessoa, por menor que ele seja, é trabalhada, melhorada, protegida de acidentes, conservada, mesmo sendo esse esforço apenas a colheita ou o recolher do chão um fruto silvestre - se uma outra pessoa se apodera dela, manifestamente priva outrem do trabalho de suas forças e portanto faz o corpo do outro, em vez do próprio, servir a SUA vontade; afirma assim a própria vontade para além de sua aparência até a negação da vontade alheia, ou seja, pratica injustiça (Portanto, a fundamentação do direito natural de propriedade não requer a assunção de dois fundamentos de direito um ao lado do outro, a saber, um fundamento baseado na DETENÇÃO e outro fundamento baseado na formação; este último basta. Porém, o termo FORMAÇÃO não é adequado, pois o esforço empregado em uma coisa nem sempre implica que se lhe dê uma forma). - Por outro lado, simplesmente usufruir de uma coisa sem nenhum trabalho elaborador ou nenhuma defesa contra sua destruição dá tão pouco direito a ela quanto a declaração da própria vontade de ser sua possuidora exclusiva. Por conseguinte, se uma única família tivesse caçado por um século numa extensão de terra sem contudo ter aí feito uma benfeitoria, não pode de modo algum, sem injustiça moral, impedir que um estrangeiro ali cace se ele quiser. Portanto, o chamado direito de primeira ocupação é, em termos morais, por inteiro destituído de fundamento. De acordo com ele, só por ter usufruído de uma coisa exige-se como recompensa o direito exclusivo para usufruí-la no futuro. A quem se apoiasse exclusivamente sobre tal direito, um estrangeiro poderia assim contestar com melhor direito: "Justamente porque já usufruíste por tanto tempo é justo que agora outros usufruam". Para toda coisa não passível de trabalho elaborador, seja por melhoria ou defesa contra a destruição, não há posse alguma moralmente fundamentada, a não ser que haja uma cessão voluntária da parte de todos, algo assim como uma recompensa por serviços prestados, o que já pressupõe uma comunidade regida por convenção, o Estado. - Em contrapartida, a natureza do direito de propriedade moralmente fundamentado, tal como o deduzimos acima, dá ao possuidor um poder tão ilimitado sobre as suas coisas como aquele poder que possui sobre o próprio corpo; do que se segue que a sua propriedade pode ser transmitida através de troca ou doação a outros, os quais possuem a coisa com o mesmo direito moral que o transmissor.
No que concerne à PRÁTICA da injustiça em geral, ela ocorre pela VIOLÊNCIA ou pela ASTÚCIA, as quais, em termos morais, são em essência a mesma coisa. Em primeiro lugar, em relação ao homicídio, é moralmente indistinto se me sirvo do punhal ou do veneno; de maneira análoga no caso de cada lesão corporal. Os demais casos de injustiça sempre são redutíveis ao fato de eu, praticando-a, obrigar outro indivíduo a servir, em vez de à sua, à minha vontade, a agir, em vez de em conformidade com a sua, em conformidade com a minha vontade. Se sigo a via da violência, alcanço isso mediante causalidade física; se sigo a via da astúcia, entretanto, alcanço isso mediante motivação, isto é, por meio da causalidade que passa pelo conhecimento, logo, apresento à vontade de outrem MOTIVOS APARENTES em função dos quais segue a MINHA vontade, embora acredite seguir a SUA. Ora, visto que o médium no qual residem os motivos é o conhecimento, se consigo obter sucesso em semelhante tarefa recorrendo à falsificação do conhecimento alheio, trata-se da MENTIRA. Esta intenta todas às vezes exercer influência sobre a vontade do outro, não apenas sobre o seu conhecimento, para si e enquanto tal, mas servindo-se deste como meio, a saber, na medida em que determina a sua vontade. Pois minha própria mentira, ao provir da minha vontade, precisa de um motivo: mas este motivo só pode ser a vontade alheia, não o conhecimento alheio, em e para si, pois este nunca pode ter influência sobre a MINHA vontade, logo, nunca pode movimentá-la, nunca pode ser um motivo de seus fins; mas só a vontade alheia e seus atos é que podem ser tal motivo e, dessa forma, apenas de maneira- mediata o conhecimento alheio. Isso vale não somente em relação a todas as mentiras nascidas do óbvio interesse pessoal, mas também em relação àquelas nascidas de pura maldade, que quer comprazer-se nas consequências dolorosas dos erros alheios que provocou. Até mesmo o mero charlatanismo de cabeças de vento intenta grande ou pequena influência sobre o querer e os atos dos outros por intermédio da elevada consideração angariada, ou da opinião feita. Por sua vez, o simples não dizer a verdade, isto é, a recusa de uma declaração em geral, não é em si injustiça alguma; no entanto, qualquer imposição de uma mentira é injustiça. Quem se recusa a mostrar ao andarilho perdido o caminho correto não pratica injustiça; mas quem lhe aponta o caminho errado pratica-a. - Do que foi dito segue-se que toda MENTIRA, igual a qualquer ato de violência, é nela mesma INJUSTIÇA; visto que em si tem por fim estender o domínio da minha vontade sobre os outros indivíduos, portanto intenta afirmar a vontade pessoal através da negação da vontade alheia, exatamente como o faz a violência. - A mentira mais bem consumada é a QUEBRA DE CONTRATO; porque aqui se reúnem de maneira completa e distinta todas as recém mencionadas determinações. Pois, na medida em que pactuo um contrato, a realização prometida da outra pessoa é imediata e admitida mente o motivo da minha realização que então se segue. As promessas são deliberadas e formalmente trocadas. Assume-se que a verdade da declaração de cada um encontra-se em poder das partes. Ora, se o outro quebra o contrato, me enganou e, pela manipulação de motivos aparentes em meu conhecimento, dirige o meu querer segundo suas intenções, estendendo o domínio da sua vontade sobre outro indivíduo, logo, pratica uma injustiça perfeita. Nisso se baseiam a legalidade e validade moral dos CONTRATOS.
Injustiça por violência não é tão IGNOMINIOSA para o praticante quanto injustiça por ASTÚCIA; porque a primeira evidencia força física, que, em todas as circunstâncias, impõe-se à raça humana, enquanto a segunda, por recorrer ao desvio, denuncia fraqueza, rebaixando ao mesmo tempo o praticante tanto em termos físicos quanto morais; ademais, mentira e engano só podem obter sucesso se quem os pratica exteriorizar ao mesmo tempo aversão e desprezo por eles, a fim de obter confiança: seu triunfo, portanto, repousa em se lhe atribuir uma honestidade que não possui. - A profunda aversão que em toda parte despertam a astúcia, a perfídia e a traição assenta-se no fato de a confiança e a honestidade serem o laço que ainda une exteriormente numa unidade a vontade fragmentada na pluralidade dos indivíduos, e, assim, põem barreiras às consequências do egoísmo proveniente dessa dispersão. Perfídia e traição rompem precisamente esse laço externo e, dessa forma, dão às consequências do egoísmo espaço ilimitado de atuação.
No encadeamento do nosso modo de consideração encontramos como conteúdo da noção de INJUSTIÇA aquela índole da conduta de um indivíduo na qual este estende tão longe a afirmação da vontade que aparece em seu corpo que ela vai até a negação da vontade que aparece num corpo alheio. Também indicamos em exemplos bastante gerais o limite onde começa o domínio da injustiça, ao determinar, ao mesmo tempo, suas gradações desde os mais elevados graus até os mais baixos, por meio de alguns conceitos elementares. Em conformidade com tudo o que foi dito, o conceito de INJUSTIÇA é originário e positivo: o oposto a ele, o de JUSTIÇA, é derivado e negativo. Temos assim de ater-nos não às palavras, mas aos conceitos. Noutros termos, jamais se falaria de JUSTIÇA se não houvesse injustiça. O conceito de JUSTIÇA contém meramente a negação da injustiça: a ele será subsumida toda ação que não ultrapasse o limite acima exposto, vale dizer, não seja negação da vontade alheia em favor da mais forte afirmação da própria vontade. O referido limite recorta, conseguintemente, em referência a uma simples e pura determinação MORAL, todo o domínio das possíveis ações em injustas ou justas. Desde que uma ação, na maneira acima descrita, não invada a esfera de afirmação alheia da vontade, negando a esta, ela não é injusta. Por isso, a recusa em ajudar alguém numa situação urgente de necessidade, ou considerar com calma a morte alheia por inanição em meio ao próprio excedente, de fato são atitudes cruéis e satânicas, porém não injustas: todavia, e isso pode-se dizer com plena segurança, quem é capaz de levar a insensibilidade e a dureza de coração a um tal ponto decerto será capaz de praticar qualquer injustiça tão logo seus desejos o exijam e nenhuma coerção os impeça.
O conceito de JUSTIÇA, como negação da injustiça, encontra sua principal aplicação, e sem dúvida sua primeira origem, nos casos em que uma tentada injustiça por violência é impedida; ora, como tal defesa não pode ser uma injustiça, é consequentemente justa, embora o ato de violência ali praticado, considerado em si e isoladamente, seja injustiça - no entanto aqui justificado por seu motivo, isto é, converte-se em direito. Se um indivíduo vai tão longe na afirmação de sua vontade até invadir a esfera de afirmação da vontade essencial à minha pessoa enquanto tal e assim a nega, então minha defesa dessa invasão é a negação daquela negação e, nesse sentido, de minha parte nada mais é senão a afirmação da vontade que aparece essencial e originariamente em meu corpo e implicite expressa-se por meio da simples aparência desse corpo; em consequência, não é injustiça, portanto, é algo JUSTO. Noutros termos: tenho o DIREITO de negar aquela negação alheia com a força necessária para a sua supressão; e é fácil ver que isso pode ir até a morte do outro indivíduo, cuja ação danosa, enquanto violência exterior impositiva, pode ser impedida sem injustiça alguma com uma reação poderosa que se lhe sobrepõe, por conseguinte com direito. Pois tudo o que acontece do meu lado reside apenas na esfera da afirmação da vontade essencial à minha pessoa enquanto tal, que expressa tal afirmação (que é o cenário da luta); ora, isso não invade a esfera da afirmação alheia, logo, é apenas negação da negação, portanto, afirmação, e não em si mesma negação. Dessa perspectiva, se a vontade de outro nega a minha vontade, como esta aparece em meu corpo e no uso das forças deste para minha conservação, posso, SEM INJUSTIÇA, exercer COAÇÃO sobre aquela vontade para que ela desista de sua negação, sem que isso implique a negação da vontade alheia, a qual se mantém em seu limite; ou seja, tenho nesse alcance um DIREITO DE COAÇÃO.
Em todos os casos em que tenho um direito de coação, um direito pleno de empregar VIOLÊNCIA contra outros, posso, segundo as circunstâncias, contrapor-me à violência do outro pela ASTÚCIA sem cometer injustiça, tendo, por conseguinte, um real DIREITO DE MENTIRA EXATAMENTE NA MESMA EXTENSÃO EM QUE TENHO DIREITO DE COAÇÃO. Portanto, age de maneira perfeitamente justa quem assegura a um ladrão de estrada, que o procura, não possuir mais nada consigo, assim como quem, por mentira, atrai o ladrão que invade à noite a sua casa a entrar num porão, ali o trancafiando. Quem é sequestrado por bandidos, piratas, por exemplo, tem o direito de libertar-se os matando, e isso não apenas pelo emprego da violência, mas também por astúcia. - Por isso uma promessa extraída por ato imediato de violência contra o corpo não obriga em nada, e quem sofre semelhante coação pode, com pleno direito, libertar-se do agressor matando-o, para não falar servindo-se de ardil. Quem não pode mediante violência recobrar sua propriedade roubada não comete injustiça alguma se o consegue pela astúcia. Sim, caso alguém jogue comigo o dinheiro que me foi roubado, tenho o direito de empregar dados falsos contra ele, pois tudo o que ganho dele já me pertencia. Quem quiser negar isso tem de negar ainda mais a legalidade da astuta estratégia de guerra, que é até mesmo uma mentira de fato e uma prova daquela sentença da rainha Cristina da Suécia: "Não se pode confiar nas palavras das pessoas, dificilmente em seus atos". - Tão estreitamente tocam-se os limites da justiça e da injustiça. Ademais, considero supérfluo demonstrar que tudo isso concorda totalmente com o que foi dito acima sobre a ilegalidade da mentira e da violência: o que também deve servir para explanar a singular teoria sobre a mentira justificável. (A explanação completa da aqui estabelecida doutrina do direito encontra-se em meu escrito que concorreu a prêmio Sobre o fundamento da moral).
Portanto, após o exposto, injustiça e justiça são simples determinações MORAIS, ou seja, são aquelas determinações válidas em relação à conduta humana enquanto tal e em relação à ÍNTIMA SIGNIFICAÇÃO DESSA CONDUTA EM SI. Tal significação anuncia imediatamente a si na consciência devido ao fato de, por um lado, a prática de a injustiça ser acompanhada por uma dor interior, a qual é simplesmente a consciência sentida de quem praticou a injustiça por força excessiva de afirmação da vontade presente na própria pessoa, até o grau de negação da aparência da vontade alheia; por outro lado, devido ao fato de o praticante da injustiça, embora na aparência diferente de quem a sofre, ser idêntico em essência ao sofredor. A explanação completa dessa significação íntima de todo peso de consciência só pode ser dada mais adiante. Quem sofre injustiça, em realidade, está dolorosamente consciente da negação da sua vontade tal como esta se expressa no próprio corpo com suas necessidades naturais, para cuja satisfação a natureza indica as forças corporais mesmas; ao mesmo tempo, está consciente de que, sem praticar injustiça, pode defender-se de todas as maneiras daquela negação, caso não lhe falte o poder. Essa significação puramente moral é a única que a justiça e a injustiça têm para os seres humanos enquanto seres humanos, não como cidadãos do Estado; consequentemente, manter-se-ia inclusive no estado de natureza, sem lei positiva; significação que constitui a fundação e o conteúdo de tudo aquilo que, por esse motivo, denominou-se DIREITO NATURAL, que se poderia melhor denominar direito moral, pois sua validade não se estende ao sofrimento, à realidade exterior, mas só ao ato e ao autoconhecimento oriundo desse ato da vontade individual, autoconhecimento que se chama CONSCIÊNCIA MORAL. No estado de natureza essa validade, mesmo a partir do exterior, não pode se dar em todos os casos para cada indivíduo e assim impedir que a violência, em vez de o direito, impere. No estado de natureza depende de cada um em cada caso NÃO PRATICAR injustiça, mas de modo algum depende de cada um em cada caso não SOFRER injustiça, algo que depende do próprio poder exterior, que é contingente. Nesse sentido, os conceitos de justiça e injustiça são de fato válidos para o estado de natureza, não sendo de modo algum convencionais; porém, eles valem ali tão somente como conceitos MORAIS para o autoconhecimento da vontade de cada um. Em realidade, na escala dos graus extremamente variados de força com que a Vontade de vida se afirma em cada indivíduo humano, os referidos conceitos são um ponto fixo comparável ao ponto zero num termômetro, a saber, o ponto no qual a afirmação da própria vontade torna-se negação da vontade alheia, isto é, indica mediante a ação injusta o grau de intensidade da própria vontade unido com o grau no qual o conhecimento encontra-se submergido no principium individuationis (que é a forma do conhecimento completamente a serviço da vontade). Quem, todavia, deseja pôr de lado a consideração puramente moral da conduta humana, ou negá-la e a considerar somente segundo sua eficácia exterior e consequência, pode certamente, com Hobbes, declarar justiça e injustiça determinações convencionais, arbitrariamente adotadas e, por conseguinte, inexistentes fora da lei positiva; e com isso nunca podemos apontar-lhe na experiência externa o que não pertence à experiência externa. É esse HOBBES o mesmo que, em seu livro De princips geometrarum, caracteriza estranhamente seu modo de pensamento, no todo empírico, negando por completo a matemática propriamente pura, ao afirmar obstinadamente que o ponto possui extensão e a linha possui largura, e, como nunca podemos exibir-lhe um ponto sem extensão e uma linha sem largura, tampouco podemos fazer-lhe compreender a aprioridade da matemática ou a aprioridade do direito, visto que ele se fecha a qualquer conhecimento não empírico.
A pura DOUTRINA DO DIREITO é, portanto, um capítulo da MORAL e refere-se diretamente só ao AGIR, não ao SOFRER. Pois apenas o agir é exteriorização da vontade, e exclusivamente a vontade é considerada pela moral. Sofrer é simplesmente uma ocorrência acessória: só indiretamente ele pode ser considerado pela moral, a saber, tendo em vista provar que aquilo que se faz com o fim de evitar o sofrimento de uma injustiça de modo algum é prática de injustiça. - O tratamento pormenorizado desse capítulo da moral teria como conteúdo a determinação exata do limite até onde um indivíduo pode ir na afirmação da vontade, já objetivada em seu corpo, sem que se torne negação justamente dessa vontade como ela aparece num outro indivíduo; assim, também conteria a determinação das ações que ultrapassam o mencionado limite e que, portanto, por serem injustas, podem ser defendidas sem injustiça. Sempre o próprio agir permaneceria o objeto principal da consideração.
Ora, SOFRER INJUSTIÇA é um evento que se dá na experiência e, como dito, aí se manifesta mais distintamente do que em qualquer outro lugar o aparecimento do conflito da Vontade de vida consigo mesma, advindo da pluralidade de indivíduos e do egoísmo, que são condicionados pelo principium individuationis, esta forma do mundo como representação para o conhecimento do indivíduo. Também vimos acima que uma grande cota do sofrimento essencial à vida humana tem sua fonte constantemente fluida precisamente naquele conflito dos indivíduos.
A faculdade de razão comum a todos os indivíduos e que lhes permite conhecer não somente o particular, como no caso dos animais, mas também o todo abstratamente e em sua conexão, ensinou-lhes logo a reconhecer a fonte daquele sofrimento e a pensar no meio de diminuí-la ou, onde possível, suprimi-la através de um sacrifício comum, compensado todavia pela vantagem comum daí resultante. De fato, por mais agradável que seja ao egoísmo do indivíduo praticar a injustiça em casos específicos, há todavia um correlato necessário no sofrer a injustiça por aquele outro, que foi objeto passivo de grande dor. Ora, na medida em que a razão, ao sobrevoar o todo em pensamento, abandona o ponto de vista unilateral do indivíduo, ao qual pertence, e despoja-se por momentos de um apego a ele, nota que o gozo da prática da injustiça num indivíduo é sempre superado pela dor relativamente maior ao sofrer a injustiça de outrem e assim descobre que, como tudo foi aqui deixado ao acaso, cada um teria a temer que o seu quinhão de gozo relacionado à prática ocasional da injustiça seria muito mais módico que a dor relacionada à injustiça que viria a sofrer. A razão reconhece, a partir daí, que tanto para diminuir o sofrimento espalhado em toda parte quanto para reparti-la da maneira mais equânime possível, o melhor e o único meio é poupar a todos a dor relacionada ao sofrimento da injustiça, fazendo-lhes renunciar ao gozo obtido com a sua prática. - Esse meio, facilmente divisado e gradualmente aperfeiçoado pelo egoísmo, o qual, usando a faculdade de razão, procedeu metodicamente e abandonou o seu ponto de vista unilateral, é o CONTRATO DE ESTADO ou a LEI. A origem destes, como aqui os concebo, Platão já a expõe na sua República. Em realidade, essa origem é essencialmente a única admissível pela natureza mesma da coisa. De fato, em nenhum país o Estado poderia ter outra origem, precisamente porque só este modo de surgimento, este fim, o torna Estado, sendo indiferente se a situação que o precede em cada povo determinado seja a de uma horda de selvagens independentes uns dos outros (anarquia) ou uma horda de escravos arbitrariamente dominados pelo mais forte (despotismo). Nos dois casos ainda não existe Estado: apenas mediante aquele acordo comum é que o Estado se origina, o qual será mais perfeito ou menos perfeito dependendo do fato de ser mais ou menos contaminado com a anarquia ou o despotismo. As repúblicas tendem à anarquia, as monarquias ao despotismo; a monarquia constitucional, meio-termo para escapar desses excessos, tende ao domínio por facções. Para criar um Estado perfeito, primeiro tem-se de criar seres cuja natureza permita que sempre sacrifiquem o próprio bem-estar em favor do bem-estar público; até lá, entretanto, algo pode ser alcançado na existência de UMA família cujo bem-estar é completamente inseparável do bem-estar do país, de maneira que, pelo menos nas grandes questões, nunca um pode ser favorecido sem que o outro o seja. Aí residindo a força e a vantagem da monarquia hereditária. Se a moral diz respeito exclusivamente à PRÁTICA da justiça ou da injustiça, podendo indicar com precisão os limites da conduta a quem está decidido a não praticar injustiça alguma, a ciência política, a teoria da legislação, por seu turno, trata tão somente do SOFRER INJUSTIÇA e jamais se interessaria em levar em conta a PRÁTICA DA INJUSTIÇA não fosse seu sempre necessário correlato, exatamente o sofrimento da injustiça, que, como inimigo contra o qual luta, é mantido em atenta observação. Sim, caso fosse possível pensar uma prática da injustiça separada do sofrimento da injustiça por outra parte, então, de maneira consequente, o Estado não poderia proibi-la. - Ademais, na MORAL, a vontade, a disposição íntima é o único objeto real a ser considerado; disso se segue que a vontade firme de cometer injustiça, obstada e tornada ineficiente mediante poder externo, iguala-se por completo à injustiça de fato cometida e, diante do tribunal, leva aquele que assim quer a ser condenado como injusto. Por seu turno, vontade e disposição enquanto tais não são de maneira alguma assuntos de Estado, mas apenas o ATO (seja este meramente intentado ou praticado), e este o é em virtude de seu correlato, vale dizer, o SOFRIMENTO da outra parte: para o Estado, portanto, o ato, a ocorrência, é a única coisa real; a disposição íntima, a intenção, é investigada tão somente na medida em que, a partir dela, conhece-se a significação do ato. Por isso o Estado não proibirá ninguém de portar continuamente pensamentos sobre assassinato e envenenamento, desde que saiba com certeza que o medo do carrasco e da guilhotina a todo o momento obstará os efeitos desse querer. Noutros termos, o Estado de modo algum tem o plano tolo de eliminar a inclinação, a disposição má para a prática da injustiça, mas apenas contrapõe a cada motivo possível para cometer injustiça outro mais poderoso, que leva ao abandono do primeiro, vale dizer, contrapõe a punição inexorável. De acordo com o dito, o código penal é um registro o mais completo possível de contramotivos opostos a todas as ações criminais presumíveis - tudo isso in abstracto, para fazer aplicação in concreto quando o caso ocorrer. A ciência política, ou legislação, tomará de empréstimo à moral em vista de tais fins aquele seu capítulo que é a doutrina do direito e que, ao lado da significação interior da justiça e da injustiça, também determina os limites precisos entre estas, porém única e exclusivamente com o objetivo de servir-se do reverso delas e considerar por outro lado todos os limites intransponíveis estabelecidos pela moral se não se quer PRATICAR injustiça, como limites cuja transposição, por outros, não deve ser suportada se não se quer SOFRER injustiça: do contrário tem-se o DIREITO de rechaçar os transgressores: em consequência, esses limites, tanto quanto possível, são bloqueados por leis que levam em conta o lado passivo. Eis por que, assim como de maneira bastante engenhosa denominou-se o historiador um profeta às avessas, o legislador é um moralista às avessas; por extensão, até mesmo a jurisprudência no sentido estrito do termo, ou seja, a doutrina dos DIREITOS que podem ser assertados, é moral às avessas, lá no capítulo em que esta ensina os direitos que não podem ser violados. O conceito de injustiça e sua negação da justiça, conceito de injustiça que é originariamente MORAL, torna-se JURÍDICO pela mudança do ponto de partida do lado ativo para o passivo, ou seja, por inversão. Isso, ao lado da doutrina do direito de Kant, que do imperativo categórico deduz falsamente a fundação do Estado como um dever moral, deu origem aqui e ali nos novos tempos ao erro bastante esquisito de que o Estado é uma instituição para o fomento da moralidade e originou-se do esforço em promovê-la, sendo, portanto, assim orientado contra o egoísmo. Como se a disposição íntima, a vontade livre e eterna, única à qual concerne a moralidade ou imoralidade, pudesse ser modificada do exterior e alterada por influência! Mais disparatado ainda é o teorema de que o Estado é condição da liberdade em sentido moral e, com isso, da moralidade: em verdade, a liberdade encontra-se além da aparência, para não dizer além das instituições humanas. O Estado, como disse, está tão pouco orientado contra o egoísmo em geral que, ao contrário, deve sua origem precisamente ao egoísmo, que, chegando a compreender a si mesmo e procedendo metodicamente, passa do ponto de vista unilateral ao ponto de vista universal e, dessa forma, por somatório, é o egoísmo comum a todos; Estado que existe exclusivamente para servir a este egoísmo, tendo sido instituído sob a correta pressuposição de que a pura moralidade, isto é, a conduta justa a partir de fundamentos morais, não é uma coisa que se deva esperar; do contrário, o Estado mesmo seria supérfluo. Portanto, o Estado, intentando o bem-estar, não foi de modo algum instituído contra o egoísmo, mas pura e simplesmente contra as consequências desvantajosas dele, oriundas da pluralidade dos indivíduos egoístas, reciprocamente afetados e perturbados em seu bem-estar. Por isso ARISTÓTELES já disse: Finis civitatis est bene vivere, hoc autem est beate et pulchre vivere (O objetivo do Estado é que as pessoas possam viver bem, ou seja, de maneira harmoniosa e bela). Também HOBBES explanou de maneira correta e primorosa essa origem e fim do Estado; a mesma coisa indica o antigo princípio fundamental de toda ordem estatal: salus publica prima lex esto (O bem-estar público deve ser a primeira lei). - Se o Estado atingir completamente o seu objetivo, produzirá a mesma aparência que seria esperada se a perfeita justiça governasse em toda parte a disposição mental. Entretanto, a essência íntima e origem das duas aparências será o inverso: no último caso, a situação seria que ninguém quereria PRATICAR injustiça; mas, no primeiro, seria que ninguém quereria SOFRER injustiça e os meios apropriados para este fim seriam perfeitamente empregados. Pois a mesma linha pode ser traçada em direções opostas e um animal carnívoro com um açaime é tão inofensivo quanto um animal herbívoro. - Porém o Estado não pode ir além desse ponto: não pode, portanto, mostrar uma face que nasceria da benevolência e do amor recíprocos e universais. Pois vimos que o Estado, de acordo com a sua natureza, não proibiria uma prática da injustiça à qual não correspondesse um sofrer injustiça do outro lado; mas, simplesmente porque isto é impossível, proíbe então qualquer prática da injustiça; inversamente, em conformidade com sua tendência orientada para o bem-estar de todos, o Estado de bom grado até cuidaria para que cada um EXPERIMENTASSE benevolência e obras de caridade de todo gênero; porém estas têm o correlato inevitável na REALIZAÇÃO de benevolência e de obras de caridade; todavia, cada cidadão irá querer assumir o papel passivo, nenhum o ativo, não havendo motivo algum para atribuir o segundo papel a um em vez de a outro cidadão; por conseguinte, apenas o negativo, que constitui precisamente o DIREITO, pode ser IMPOSTO, não o positivo, o qual se entendeu sob a rubrica de deveres de caridade ou deveres imperfeitos.
A legislação, como dissemos, toma de empréstimo à moral a pura doutrina do direito, ou doutrina da natureza e dos limites do que é justo e injusto, a fim de aplicá-la do lado inverso para fins próprios, alheios à moral, e assim instituir uma legislação positiva e os meios para mantê-la, ou seja, o Estado. A legislação positiva, portanto, é uma aplicação do lado inverso da pura doutrina moral do direito. Essa aplicação pode ser feita em referência às relações peculiares e às circunstâncias de um determinado povo; mas apenas se a legislação positiva é essencial e absolutamente determinada segundo as diretrizes da pura doutrina do direito, com esta doutrina providenciando para cada uma de suas leis um fundamento demonstrável, é que a legislação resultante é de fato um DIREITO POSITIVO e o Estado é uma associação LEGAL E JUSTA; um ESTADO no sentido próprio do termo, ou seja, uma instituição moralmente lícita, e não imoral. No caso oposto, a legislação positiva é o estabelecimento de uma INJUSTIÇA POSITIVA; é até mesmo uma injustiça imposta e publicamente admitida. De tal tipo é todo despotismo, a constituição da maioria dos reinos maometanos e também diversos capítulos de muitas constituições, como o da servidão, o da corveia e coisas semelhantes. - A pura doutrina do direito, ou direito natural, que melhor se denominaria direito moral, é a base, embora sempre ao reverso, de toda justa legislação positiva, como a matemática pura é a base de toda matemática aplicada. Os pontos mais importantes da pura doutrina do direito, como a filosofia deve fornecê-las para o uso da legislação, soam: 1) explanação do sentido íntimo e próprio e da origem dos conceitos de injusto e justo bem como a sua aplicação e o seu lugar na moral; 2) a dedução do direito de propriedade; 3) a dedução da validade moral dos contratos, pois aqui reside o fundamento moral do contrato de Estado; 4) a explanação da origem e da finalidade do Estado, da relação desta finalidade com a moral e, como resultado desta relação, a adequada transposição, por inversão, da doutrina moral do direito à legislação; 5) a dedução do direito penal. - O conteúdo restante da doutrina do direito é mera aplicação destes princípios, determinação mais precisa dos limites do justo e do injusto em todas as circunstâncias possíveis da vida, as quais, por conseguinte, são unidas e classificadas sob certos pontos de vista e rubricas. Nessas doutrinas especiais os tratados de direito puro estão todos de acordo: apenas nos princípios soam bem diferentes, porque estes sempre estão vinculados a algum sistema filosófico. Ora, após termos discutido breve e geralmente, no entanto determinada e distintamente, os quatro primeiros daqueles pontos capitais em conformidade com o nosso sistema, temos ainda de falar do direito penal.
Kant faz a afirmação fundamentalmente falsa de que exterior ao Estado não há direito algum de propriedade. Só que, em conformidade com a nossa dedução recém-feita, há sim propriedade no Estado de natureza, lastreada em direito perfeitamente natural, isto é, moral, o qual não pode ser violado sem injustiça, podendo pois ser defendido sem injustiça. Por outro lado, e isto também é certo, fora do Estado não há DIREITO PENAL. Todo direito de punir é estabelecido exclusivamente pela lei positiva que, ANTES do delito mesmo, determinou uma punição para ele e cuja ameaça, como contramotivo, deve sobrepor-se a todo possível motivo que conduz ao delito. Essa lei positiva deve ser vista como reconhecida e sancionada por todos os cidadãos do Estado. Ela, portanto, funda-se sobre um contrato comum, cujo cumprimento os membros do Estado estão obrigados em todas as circunstâncias, portanto deve-se infligir punição de um lado, ou, de outro, recebê-la; por conseguinte, a aceitação de uma punição é algo que pode ser imposto com direito. Daí se segue que o imediato OBJETIVO DA PUNIÇÃO num caso particular é CUMPRIR A LEI COMO UM CONTRATO. Por sua vez, o único objetivo da LEI é IMPEDIR o menosprezo dos direitos alheios, pois, para que cada um seja protegido do sofrimento da injustiça, unem-se todos em Estado, renunciando à prática da injustiça e assumindo o fardo da manutenção dele. Nesse sentido, a lei e o cumprimento dela, ou seja, a punição, são dirigidos essencialmente ao FUTURO, não ao PASSADO. Isso diferencia PUNIÇÃO de VINGANÇA, já que esta última é motivada simplesmente pelo que aconteceu, portanto pelo passado enquanto tal. Toda retaliação da injustiça por via do infligir uma dor sem objetivo algum relacionado ao futuro é vingança e não pode ter outro objetivo senão, pela visão do sofrimento causado a outrem, a pessoa consolar a si mesma do próprio sofrimento. Mas isso é maldade, crueldade, injustificáveis eticamente. A injustiça que alguém praticou contra mim de modo algum me autoriza a praticar-lhe injustiça. Retaliação do mau com o mau e sem ulterior finalidade não é moralmente nem de qualquer outra forma justificável, porque inexiste um fundamento da razão para tal e a jus talionis (Lei de talião) estabelecida como um princípio independente e último do direito penal carece de sentido. Por conseguinte, a teoria kantiana da punição, concebida como retaliação pela vontade de retaliação, é uma visão totalmente infundada, perversa. No entanto, seus vestígios sempre fazem-se presente nos escritos dos jurisconsultos, na forma de perífrases imponentes, verborragia oca, como aquela de que pela punição o delito é expiado ou neutralizado ou suprimido, e coisas semelhantes. Todavia, nenhum ser humano pode arvorar-se o direito de erigir-se em puro juiz moral e vingador, para assim punir os atos criminosos alheios, infligindo-lhe dores, ou seja, impondo-lhe uma expiação por seus atos. Tal pretensão seria das mais descabidas; daí justamente a passagem bíblica: "Minha é a vingança, diz o Senhor, e a mim cabe retaliar". Claro está que o ser humano tem o direito de zelar pela segurança da sociedade: mas isso só pode acontecer por meio da interdição de todas aquelas ações indicadas pela palavra "criminosa", prevenindo-as por contramotivos, que são as ameaças de punição; ameaças estas eficazes só mediante a sua execução, quando, a despeito delas, o caso se apresenta. Como o objetivo da punição, ou mais precisamente da lei penal, é impedir o crime, e se trata de uma verdade por si mesma evidente e universalmente reconhecida, esta foi até mesmo expressa na antiga fórmula inglesa de acusação (indictment), ainda usada em casos criminais pelo conselho da Coroa e que termina com as seguintes palavras: if this be proved, you, the said N.N., ought to be punished with pains of law, to deter others from the like crimes, in all time coming (Se isto é provado, então você, o chamado N.N., tem de sofrer a punição legal, para impedir outros de crimes semelhantes em todo o tempo futuro). - O que, portanto, distingue a punição da vingança é que a primeira tem por objetivo o futuro e só pode alcançá-lo ao ser aplicada EM CUMPRIMENTO À LEI, pois só assim proclama a si mesma como inexorável em qualquer caso futuro e, dessa forma, obtém para a lei o poder intimidativo, precisamente nisto consistindo o objetivo da lei. - Aqui talvez um kantiano infalivelmente replicasse que, segundo semelhante visão, o criminoso punido seria usado "meramente como meio". Esta sentença repetida tão infatigavelmente por todos os kantianos, "que se tem de tratar as pessoas sempre como fim, não como meio", certamente soa imponente e é bastante adequada para os que gostam de ter uma fórmula que os isenta de todo pensamento extra; contudo, considerada sob uma luz mais clara, essa sentença é extremamente vaga, indeterminada e atinge seu intento de maneira completamente indireta, e a cada caso de sua aplicação exige antes explanação específica, determinação e modificação; contudo, caso se a considere em termos gerais, é insuficiente, diz pouco, além de ser problemática. O assassino condenado à morte pela lei certamente tem de ser usado agora segundo o pleno direito como simples MEIO, visto que a segurança pública, fim principal do Estado, é perturbada pelo criminoso, sim, é suprimida se a lei não for cumprida: em vista disso, ele, sua vida, sua pessoa, tem de agora ser o MEIO para o cumprimento da lei e, com isso, para o restabelecimento da segurança pública, sendo inteiramente justo servir-se dele como um meio em vista da consumação do contrato de Estado, o qual ele aceitou na medida em que era cidadão; e a fim de gozar a segurança de sua vida, de sua liberdade, de sua propriedade, deu como penhor sua vida e propriedade em favor da segurança de todos, e esse penhor é agora executado.
A teoria do direito penal aqui estabelecida, imediatamente óbvia à razão saudável, decerto em seus aspectos capitais não é um pensamento novo, porém tinha sido colocada em segundo plano por erros novos. Em função disso, a sua exposição bem distinta se fazia necessária. O essencial dessa teoria já está contido naquilo que Puffendorf fala sobre ela em De officio homnis et civis. Hobbes também concorda com ele em Leviatã. Em nossos dias, como é bem conhecido, FEUERBACH a propugnou. Sim, ela já se encontra nas sentenças dos filósofos da Antiguidade: Platão a expõe claramente em Protágoras e também em Górgias, por fim no décimo primeiro livro das Leis. Sêneca expressa perfeitamente o dito por Platão, e a teoria de toda punição, nas breves palavras: Nemo prudens punit, quia peccatum est; sed ne peccetur (Nenhuma pessoa prudente pune porque algo de errado foi feito, mas para que algo de errado não seja mais feito).
No Estado, portanto, reconhecemos o meio pelo qual o egoísmo, servindo-se da faculdade de razão, procura evitar as suas próprias consequências funestas que se voltam contra si, e, assim, cada um promove o bem-estar geral, porque dessa forma assegura o seu bem-estar particular. Se o Estado alcançasse seu objetivo completamente, então, em certa medida, visto que conseguiria cada vez mais dominar a natureza restante ao empregar as forças humanas nele reunidas, poderia ser conquistado algo parecido com um reino utópico, devido à remoção de todo mal. Contudo, de um lado o Estado sempre permaneceu muito distante desse fim; de outro, restariam inumeráveis outros males absolutamente essenciais à vida, mantendo-a pois em sofrimento; e mesmo se de fato todos os males fossem erradicados, o tédio de imediato ocuparia cada lugar deixado vazio por eles; ademais, mesmo as disputas e as discórdias entre os indivíduos nunca são totalmente suprimidas pelo Estado, pois, proibidas nas grandes coisas, desenrolam-se nas pequenas; por fim, Eris, que foi com felicidade banida do interior, volta-se para o exterior: expulsa do conflito dos indivíduos por meio da instituição estatal retoma no exterior como guerra entre os povos e então exige, no total e num só pagamento, como débito acumulado, sacrifícios sangrentos, os quais se lhe haviam negado ao recorrer-se a astuta precaução. Sim, supondo-se que tudo isso fosse ao fim ultrapassado e posto de lado por uma prudência acumulada pela experiência de milênios, o resultado seria a efetiva superpopulação de todo o planeta, cujo horrível mal só uma imaginação audaciosa poderia representar-se.
§ 63
Estudamos a JUSTIÇA TEMPORAL, cuja sede é o Estado, como aquela que retalia, pune, e vimos que isso só se torna de fato justiça na sua referência ao FUTURO, pois, sem tal referência, toda punição e retaliação de um delito permaneceriam sem justificativa, seriam uma mera adição sem sentido e significação de um segundo mal ao já acontecido. Outra coisa por completo diferente sucede com a JUSTIÇA ETERNA, antes já mencionada, que rege não o Estado, mas o mundo, sendo independente das instituições humanas, não submetida ao acaso, ao engano, sem ser incerta, sem ser oscilante, sem errar, mas infalível, firme e certa. - O conceito de retaliação já implica o tempo: eis por que a JUSTIÇA ETERNA não pode ser retaliadora, portanto não admite dilação e atraso, nem compensa pelo tempo o ato maléfico com a consequência maléfica, e assim necessitaria do tempo para subsistir. A punição tem de ser aqui tão ligada à injúria que ambas se tornam unas.
Volare pennis scelera ad aetherias domus
Putatis, illic in jovis tabularia
Scripto riferri; tum jovem lectis super
Sententiam proferre? - sed mortalium
Facínora coeli, quantaquanta est, regia
Nequit tenere: nec legendis Juppiter
Et puniendis par est. Est tamen ultio,
Et, si intuemur; illa nos babitat prope.
(Pensais que os crimes ascendem à morada dos deuses, / Em asas, e então lá alguém tem de gravá-los nas tabulas de Zeus, / E que Zeus olha para eles e pronuncia sentenças sobre os humanos? / Todo o céu não seria grande o suficiente / Para conter os pecados humanos se Zeus os apontasse / Nem ele os veria a todos / E sentenciaria cada punição. Não! / A punição já está entre nós, caso apenas queirais vê-la).
Que tal justiça eterna efetivamente resida na essência do mundo logo ficará perfeitamente claro ao leitor que tiver apreendido o nosso pensamento até agora desenvolvido.
A aparência, a objetidade de uma única e mesma Vontade de vida, é o mundo em toda a pluralidade de suas partes e figuras. A existência mesma, bem como o tipo de existência, no todo e em cada parte, é apenas a partir da vontade, que é livre, onipotente. Em cada coisa a vontade aparece exatamente como ela se determina a si mesma, em si, exteriormente ao tempo. O mundo é tão somente o espelho desse querer: e toda finitude, todo sofrimento, todo tormento contidos no mundo pertencem à expressão daquilo que a vontade quer e são o que são em virtude de a vontade querer dessa forma. Em conformidade com isso, todo ser assume com a mais estrita justiça a existência em geral, logo, a existência da sua espécie e da própria individualidade, precisamente como é, e nas circunstâncias dadas em um mundo tal como é, ou seja, regido pelo acaso e o erro, temporal, transitório, sempre sofrendo: mas em tudo o que acontece ou pode acontecer a cada um a justiça sempre lhe é feita. Pois sua é a vontade: e tal como a vontade é, é o mundo. A responsabilidade pela existência e índole deste mundo só este mundo mesmo pode assumir, ninguém mais; pois como outrem poderia ter assumido essa responsabilidade? - Caso se queira saber, em termos morais, o que valem os humanos no todo e em geral, considere-se o seu destino no todo e em geral: trata-se de carência, miséria, penúria, tormento e morte. A justiça eterna prevalece: se os seres humanos tomados como um todo não fossem tão indignos, então o seu destino tomado como um todo não seria tão triste. Nesse sentido podemos dizer: o mundo mesmo é o tribunal do mundo. Pudesse alguém colocar toda a penúria do mundo em UM prato da balança, e toda a culpa no outro, o fiel permaneceria no meio.
Decerto, para o conhecimento, nos moldes em que se apresenta a serviço da vontade e como chega ao indivíduo enquanto tal, o mundo não aparece naquela forma em que finalmente é desvelado ao investigador, ou seja, como a objetidade de uma única e mesma Vontade de vida, que é o investigador mesmo; mas, como dizem os indianos, o véu de mãyã turva o olhar do indivíduo comum: a este se mostra, em vez da coisa em si, meramente a aparência no tempo e no espaço, no principium individuationis e nas demais figuras do princípio de razão: limitado a tal forma de conhecimento, o indivíduo não vê a essência das coisas, que é una, mas suas aparências isoladas, separadas, inumeráveis, bastante diferentes e opostas entre si. A ele aparece a volúpia como uma coisa, e o tormento como outra diferente; esta pessoa como atormentada e assassina, aquela outra como mártir e vítima; o mau como uma coisa, o padecimento como outra. Vê uma pessoa vivendo na alegria, na abundância e em volúpias e, ao mesmo tempo, vê nas portas dela outra morrer atormentada por miséria e frio. Daí perguntar: onde se encontra a retaliação? Ora, ele mesmo, em ímpeto veemente da vontade, que é a sua origem e a sua essência, lança-se às volúpias e aos gozos da vida, abraça-os firmemente e não sabe que, precisamente por tais atos de sua vontade, agarra e aperta a si firmemente as dores e os tormentos da vida, cuja visão o terrifica. Vê o padecimento, o mau no mundo, mas, longe de reconhecer que ambos não passam de aspectos diferentes da aparência de uma única e mesma Vontade de vida, toma-os como diferentes, sim, completamente opostos, e procura amiúde através do mau, isto é, causando o sofrimento alheio, escapar do padecimento, do sofrimento do próprio indivíduo, envolto como está no principium individuationis, enganado pelo véu de mãyã. - Pois, assim como um barqueiro se senta no seu pequeno barco, confiante em sua frágil embarcação, em meio ao proceloso mar ilimitado em todos os quadrantes, que ergue e afunda montanhas d água; igualmente o ser humano isolado se senta tranquilo num mundo cheio de tormentos, apoiado e confiante no principium individuaticnis, ou modo como o indivíduo conhece as coisas como aparência. O mundo ilimitado, cheio de sofrimento em toda parte, no passado infinito, no futuro infinito, é-lhe estranho, sim, é para ele uma fábula: sua pessoa que desaparece, seu presente inextenso, seu conforto momentâneo, só isso possui realidade para ele: e a fim de mantê-las faz de tudo, pelo menos durante o tempo em que os seus olhos não são abertos por um conhecimento melhor. Até então só na profundeza mais interior de sua consciência vive o pressentimento obscuro de que talvez tudo isso não lhe seja totalmente estranho, mas tem uma ligação consigo, da qual o principium individuationis não pode protegê-la. Desse pressentimento procede aquele inextirpável ASSOMBRO comum a todos os seres humanos (talvez até mesmo aos animais mais inteligentes) que subitamente os assalta quando, por algum acaso, erram no principium individuationis, na medida em que o princípio de razão em alguma de suas figuras parece sofrer uma exceção: como, por exemplo, quando parece que algum acontecimento se dá sem causa, ou um morto reaparece, ou de alguma maneira o já acontecido ou o futuro se tornam presentes, ou o distante se aproxima. O horror medonho em face de tais ocorrências baseia-se em errarmos com as formas cognitivas da aparência, únicas a separarem o nosso indivíduo do mundo restante. Esta separação, entretanto, reside exclusivamente na aparência e não na coisa em si, que é precisamente a base da justiça eterna. De fato, toda felicidade temporal situa-se em, e toda sabedoria procede de, um solo minado. Elas protegem as pessoas contra desgraças e as provêm com prazeres; porém, a pessoa é mera aparência e sua diferença dos outros indivíduos e a isenção de sofrimento destes assentam-se sobre a forma da aparência, sobre o principium individuationis. Assim, em conformidade com a verdadeira essência das coisas, cada um de nós porta todos os sofrimentos do mundo como seus, sim, tem de considerar todos os sofrimentos possíveis como reais para si, enquanto é a firme a Vontade de vida, isto é, enquanto afirme a vida com toda força. Para o conhecimento que transpassa o principium individuationis, uma vida feliz no tempo, como um presente do acaso ou uma conquista da sabedoria, em meio ao sofrimento de inumeráveis outros, - tudo isso é apenas um sonho de um mendigo, no qual é um rei, porém tem de acordar e reconhecer que era tão só uma ilusão fugidia aquilo que o livrava do sofrimento da sua vida.
A justiça eterna escapa do olhar turvado pelo conhecimento que segue o princípio de razão, o principium individuationis: tal olhar perde completamente de vista aquela justiça, a não ser que a resgate de algum modo por ficções. Vê a pessoa má, após perfídias e crueldades de todo tipo, viver em alegria e deixar o mundo sem ser incomodada. Vê o oprimido arrastar-se numa vida cheia de sofrimento, até o seu fim, sem que apareça um vingador ou retaliador. Mas só conceberá e apreenderá a justiça eterna quem elevar-se por sobre o conhecimento guiado pelo fio condutor do princípio de razão e ligado às coisas individuais, para, assim o fazendo, conhecer as ideias, transpassar o principium individuationis, e perceber que as formas da aparência não concernem à coisa em si. Só uma pessoa assim é que, em virtude deste mesmo conhecimento, pode compreender a essência verdadeira da virtude, como logo nos será desvelada em conexão com a nossa presente consideração; embora, para a prática da mesma, de modo algum seja exigido este conhecimento in abstracto. A quem, portanto, atingiu esta última forma de conhecimento, tornar-se-á claro que a vontade é o Em si de toda aparência, e que o tormento infligido a outrem e experimentado por si mesmo, o mau e o padecimento, concernem sempre e exclusivamente a uma única e mesma essência, embora as aparências nas quais um e outro se expõem existam como indivíduos inteiramente diferentes e até mesmo separados por amplos intervalos de tempo e espaço. Verá que a diferença entre quem inflige o sofrimento e quem tem de suportá-lo é apenas fenômeno e não atinge a coisa em si, isto é, a vontade, que vive em ambos, e que aqui, enganada pelo conhecimento ligado ao seu serviço, desconhece a si, procurando em UMA de suas aparências o bem-estar, porém em OUTRA produzindo grande sofrimento, e, dessa forma, com ímpeto veemente crava os dentes na própria carne sem saber que fere sempre só a si mesma, manifestando desse modo pelo médium da individuação o conflito dela consigo mesma, carregado em seu próprio interior. O atormentador e o atormentado são um. O primeiro erra ao acreditar que não participa do tormento, o segundo ao acreditar que não participa da culpa. Se os olhos dos dois fossem abertos, quem inflige o sofrimento reconheceria que vive em tudo aquilo que no vasto mundo padece tormento e, se dotado de faculdade de razão, ponderaria em vão por que foi chamado à existência para um tão grande sofrimento, cuja culpa não entende; o atormentado notaria que todo mau que é praticado no mundo, ou que já o foi, também procede daquela vontade constituinte de SUA própria essência, que aparece NELE, reconhecendo mediante esta aparência e a sua afirmação que ELE mesmo assumiu todo sofrimento procedente da vontade, e isso com justiça, suportando-os enquanto ele é essa vontade. - Desse conhecimento fala o vate Calderon em A vida é sonho:
Pues el delito mayor
Del hombre es haber nacido.
(Pois o delito maior do homem / É ter nascido).
Como não seria um delito, se, conforme uma lei eterna, a morte vem depois? Calderón apenas exprimiu em tais versos o dogma cristão do pecado original.
O conhecimento vívido da justiça eterna, do fiel da balança que une inseparavelmente o malum cumpae ao malo poenae (Mau da culpa, mal da pena), requer uma elevação completa sobre a individualidade e o princípio que a possibilita: tal conhecimento, portanto, permanecerá inacessível à maioria das pessoas, como o permanecerá o conhecimento puro e distinto da essência de toda virtude, conhecimento este aparentado àquele e que logo será objeto de nossa discussão. - Por isso os sábios patriarcas do povo da Índia expressaram diretamente esse conhecimento nos Vedas, ou nas doutrinas sapienciais esotéricas (permitido somente às três castas regeneradas), e isso até onde o conceito e a linguagem o podiam apreender e até onde era possível às suas formas de exposição pictórica e rapsódica: na religião popular, todavia, ou doutrina exotérica, isso foi comunicado apenas de maneira mítica. A exposição direta a encontramos nos Vedas, fruto do mais elevado conhecimento e sabedoria humanos, cujo núcleo finalmente nos chegou via Upanishads como o mais valioso presente deste século XIX, e que é realizada de diversas formas, mas em especial fazendo desfilar em sucessão diante do noviço todos os seres do mundo, vivos ou não vivos, e sobre cada um deles sendo pronunciada a palavra tornada fórmula e, como tal, chamada mahãvãkya: tatoumes, ou, mais corretamente, tat tvam asi, "isso és tu". Ao povo, entretanto, essa grande verdade, até onde ele, em sua limitação, é capaz de apreendê-la, foi traduzida no modo de conhecimento que segue o princípio de razão; modo este que, segundo sua natureza, não pode assimilar essa verdade de maneira pura e em si, mas até mesmo encontra-se em contradição direta com ela; contudo, o povo recebeu na forma de mito um substituto para ela, o qual foi suficiente como regulador da conduta, na medida em que torna concebível a significação ética desta pela sua descrição figurada no modo de conhecimento conforme o princípio de razão, eternamente alheio àquela significação; descrição que é o fim de todas as doutrinas religiosas, na medida em que são completas roupagens míticas da verdade inacessível à tosca inteligência comum. Nesse sentido, também se poderia chamar a mitologia, em linguagem kantiana, um postulado da razão prática: considerada como tal tem a grande vantagem de não conter absolutamente nenhum elemento senão os presentes no reino da efetividade diante dos nossos olhos e, por conseguinte, pode-se comprovar todos os seus conceitos com intuições. Estamos nos referindo aqui ao mito da transmigração das almas. Ele ensina que todos os sofrimentos infligidos em vida pelo ser humano a outros seres têm de ser expiados numa vida posterior neste mundo mesmo e precisamente com os mesmos sofrimentos; vai tão longe a ponto de ensinar que quem apenas mata um animal nascerá no tempo infinito exatamente como este animal, sofrendo a mesma morte. Ensina que quem pratica o mal terá uma vida futura sobre este mundo em seres sofrentes e menosprezados, renascendo em castas inferiores, ou como mulher, ou como animal, como pária ou chandala, como leproso, como crocodilo e assim por diante. Todos os tormentos, com os quais o mito ameaça, são reforçados com intuições do mundo real em seres sofredores que não sabem por que são culpados pelo seu tormento, tornando-se aqui dispensável a ajuda de qualquer outro inferno. Por outro lado, entretanto, promete como recompensa o renascimento em figuras mais excelentes e mais nobres, como brâhmana, como sábio, como santo. A recompensa suprema que espera os atos mais meritórios e a plena resignação e que também espera a mulher que em sete vidas sucessivas morreu voluntariamente na pira funeral do esposo, e a pessoa cuja boca nunca pronunciou uma mentira - a recompensa suprema, ia dizer, o mito só pode expressar negativamente na linguagem deste mundo, por meio da promessa tantas vezes renovada de não voltar a nascer: non adsumes iterum existentiam apparentem (Não assumireis de novo a existência aparente), ou como os buddhistas, que não admitem nem os Vedas nem as castas, exprimem-se: "Tu deves atingir o nirvãna, isto é, um estado no qual não existem quatro coisas, a saber, nascimento, velhice, doença e morte".
Nunca houve nem nunca haverá um mito tão visceralmente irmanado à verdade filosófica acessível a tão poucos quanto essa doutrina ancestral do povo mais nobre e antigo, doutrina que, nesse povo, por mais que esteja agora fragmentada em muitos aspectos, ainda assim predomina como crença universal popular e tem influência decisiva na vida, tanto hoje quanto a quatro mil anos. No entanto, já Pitágoras e Platão receberam com admiração aquele non plus ultra (Não mais além) da exposição mítica, adquirida da Índia, ou do Egito, e a respeitaram, aplicaram-na e, embora não saibamos em que extensão, até mesmo nela acreditaram. - Nós, por outro lado, agora enviamos clergymen ingleses e tecelões morávios de confraria aos brãhmanas, a fim de por compaixão melhor doutrinar a estes, fazendo-lhes entender que são feitos de nada e devem agradecer e alegrar-se com isso. Mas ocorre exatamente como se disparássemos um tiro contra um rochedo. Nunca as nossas religiões deitaram ou irão deitar raízes na Índia: a sabedoria ancestral da raça humana não será reprimida pelos acontecimentos na Galileia. Por outro lado, a sabedoria indiana avança sobre a Europa e produzirá uma mudança fundamental em nosso saber e pensamento.
§ 64
Mas, a partir da nossa exposição não mítica, porém filosófica, da justiça eterna, queremos agora passar à consideração, que lhe é aparentada, do significado ético da ação e consciência moral, que não passa do mero conhecimento sentido desse significado. - Antes, no entanto, quero aqui chamar a atenção para duas características da natureza humana que podem contribuir para clarear como cada um de nós, ao menos com sentimento obscuro, está consciente da essência íntima da justiça eterna, e da unidade e identidade da vontade em todas as suas aparências, que é a base da justiça eterna. No seu todo independente do objetivo por nós demonstrado da punição praticada pelo Estado, algo que fundamenta o direito penal, constata-se que não só à parte injuriada, na maioria das vezes possuída pelo desejo de vingança, mas também ao espectador completamente indiferente advém a satisfação em ver, após um mau ato cometido, que quem causa dor a outrem sofre exatamente a mesma quantidade de dor. Parece-me que aqui não ocorre outra coisa senão justamente o anúncio na consciência da justiça eterna, que, entretanto, é em seguida mal compreendida e falseada pela mente turvada, enredada no principiam individuationis e que comete uma anfibologia de conceitos ao exigir da aparência o que só corresponde à coisa em si, ao passar-lhe despercebida a extensão em que o ofensor e o ofendido são um só, e é a mesma essência que, desconhecendo a si mesma em sua própria aparência, suporta tanto o tormento quanto a culpa; antes, essa mente exige voltar a ver o tormento no mesmo indivíduo que carrega a culpa. Eis por que a maioria também exigirá que uma pessoa dotada de um elevadíssimo grau de maldade, apesar de este ser encontrado em muitas outras pessoas, mas não acompanhado de qualidades parelhas com as dela, dentre as quais pode-se mencionar a que a faz superior por uma força espiritual incomum, pessoa esta que, por exemplo, é um conquistador de mundos, que infligiu sofrimentos inomináveis a milhões de outros - a maioria também exigirá, ia dizer, que esta pessoa expie com igual medida de dor em algum momento e em algum lugar todo aquele sofrimento provocado nos outros, justamente porque desconhece como o torturador e o torturado são em si um; e a mesma vontade pela qual o torturador existe e vive é também aquela que aparece no torturado, e justamente naquele atinge a manifestação mais distinta de sua essência; a vontade sofre igualmente tanto no oprimido quanto no opressor, e em verdade neste último em graus ainda maiores, à medida que a consciência tem maior clareza e distinção e a vontade mais veemência. - Porém, já a ética cristã dá testemunho de que o conhecimento profundo (e não mais enredado no principium individuationis) do qual procede toda virtude e toda nobreza não fomenta aquela mentalidade que exige retaliação, ao proibir absolutamente toda retaliação do mau com o mau, fazendo assim com que a justiça eterna se cumpra num domínio diferente da aparência, o da coisa em si ("A vingança é minha, Eu retaliarei, diz o Senhor" [Romanos 12, 19]).
Um traço mais marcante, embora muito mais raro, da natureza humana, que expressa aquela exigência de adaptar a justiça eterna ao domínio da experiência, isto é, da individuação, e assim ao mesmo tempo indica uma consciência sentida de que, como acima expus, a Vontade de vida encena a grande tragicomédia à própria custa, e, dessa forma, é a mesma e única vontade que vive em todas as aparências - um semelhante traço, ia dizer, é o seguinte: às vezes vemos uma pessoa tão profundamente indignada em face de uma grande iniquidade sofrida, sim, talvez apenas vivenciada na qualidade de testemunha, que ela coloca deliberada e irremediavelmente toda a sua vida em função de exercer a vingança no praticante da ofensa. Vemo-la perseguir durante anos um opressor poderoso, a fim de finalmente matá-lo e em seguida morrer ela mesma no cadafalso, como já antevira, porém sem amiúde procurar evitá-lo, pois a sua vida tinha valor apenas como meio para a vingança. - Especialmente entre os espanhóis encontram-se tais exemplos (Como aquele bispo espanhol que, na última guerra, envenenou em sua mesa simultaneamente a si e aos generais franceses; bem como muitos outros fatos daquela guerra. Exemplos semelhantes também se encontram em Montaigne). Se considerarmos com cuidado o espírito dessa exigência de retaliação, notamos que é bem diferente da vingança comum, que quer mitigar o sofrimento padecido por meio da visão de um sofrimento causado: notamos assim que aquilo objetivado pela retaliação não deve ser chamado vingança, mas antes punição: nesta reside, propriamente dizendo, a intenção de um fazer efeito sobre o futuro, por meio do exemplo, e em verdade sem nenhuma finalidade egoística, seja para o indivíduo vingativo, pois este ali sucumbe, seja para a sociedade, que garante a segurança do indivíduo por meio de leis: pois aquela punição é aplicada pelo indivíduo, não pelo Estado; não é o cumprimento de uma lei, mas antes diz respeito sempre a um ato que o Estado não queria ou não podia punir e cuja punição condena. Parece-me que a indignação que impulsiona uma pessoa tão além dos limites de todo amor-próprio nasce da consciência mais profunda de que ela mesma é toda a Vontade de vida que aparece em todos os seres através de todos os tempos, e que, assim, o mais distante futuro e o presente pertencem igualmente a si, não podendo ser indiferente diante deles: afirmando a vontade, pretende que no drama que expõe sua vida nunca se apresente uma tão monstruosa iniquidade e deseja, mediante o exemplo de uma vingança - contra a qual não existe muralha de defesa, pois a pena de morte não detém o vingador-, intimidar toda prática futura da ofensa. A Vontade de vida, embora ainda se afirmando, não adere mais aqui à aparência particular, ao indivíduo, mas abarca a ideia de humanidade e quer conservar a aparência desta ideia purificada de tal iniquidade monstruosa e revoltante. É um traço raro de caráter, deveras significativo, até mesmo sublime, através do qual o indivíduo sacrifica a si na medida em que se empenha para tornar-se o braço da justiça eterna, cuja essência propriamente dita ele ainda desconhece.
§ 65
Por meio de todas essas considerações feitas até agora sobre a conduta humana preparamos a nossa abordagem final e em muito facilitamos a tarefa de elevar à distinção abstrata e filosófica o significado propriamente ético da conduta humana, indicado na vida pelas palavras BOM e MAU, demonstrando-o como integrante de nosso pensamento capital e o tornando perfeitamente compreensível.
Antes, porém, quero reconduzir os conceitos de BOM e MAU, tratados pelos escritores filosóficos de nossos dias de maneira assustadoramente simples, portanto conceitos indignos de alguma análise, à sua significação autêntica; com isso o leitor não ficará envolto numa confusa ilusão de que esses conceitos contêm mais do que de fato o caso comporta e assim já se estabeleceu em e por si mesmo todo o necessário a ser dito sobre o assunto. Isso posso aqui fazê-lo porque, na ética, estou tão pouco inclinado a esconder-me atrás da palavra BOM quanto antes estava em relação às palavras BELO e VERDADEIRO, e assim pelo acréscimo de um sufixo "DADE" - que hoje em dia tem uma especial solenidade (e que portanto auxilia em variadas situações) - fazer crer com uma expressão patusca que eu, pela pronúncia de tais palavras, teria feito algo mais que só designar três conceitos extremamente amplos, abstratos, por conseguinte pobres em conteúdo, de procedência e significação bem distintas. Dentre as pessoas familiarizadas com os escritos de nossos tempos, quem não se enfastiou com aquelas três palavras, por mais que elas apontem coisas originariamente admiráveis? Quem não se enfastiou após ver milhares de vezes como os mais incapazes de pensamento acreditam, com boca escancarada e ares de bronco inspirado, poder apenas com a pronúncia das mencionadas palavras transmitir grande sabedoria?
A explanação do conceito de VERDADEIRO já foi dada no ensaio Sobre o princípio de razão. O conteúdo do conceito de BELO recebeu pela primeira vez sua explanação apropriada durante todo o nosso terceiro livro. Queremos agora reconduzir o conceito de BOM à sua significação própria, algo que pode ser feito sem muitos empecilhos. Este conceito é essencialmente relativo e indica a ADEQUAÇÃO DE UM OBJETO COM ALGUM ESFORÇO DETERMINADO DA VONTADE. Portanto, tudo o que é favorável à vontade em alguma de suas exteriorizações e satisfaz seus fins é pensado no conceito BOM, por mais diferentes que essas coisas possam ser noutros aspectos. Eis por que dizemos boa comida, bom caminho, bom tempo, boas armas, bom augúrio etc., em síntese, chamamos de bom tudo o que é exatamente como queremos que seja; assim, algo pode ser bom para uma pessoa embora seja exatamente o contrário para outra. O conceito de bom divide-se em duas subespécies, a saber, a da satisfação imediata e momentânea da vontade em cada caso, e a da satisfação apenas mediata da vontade em relação ao futuro: noutros termos, o agradável e o útil. - Quando discutimos sobre seres não cognoscentes, o conceito oposto é expresso pela palavra MAL, mais rara e abstratamente pela palavra RUIM, que portanto indica algo não favorável ao esforço da vontade em cada caso. Como todos os demais seres que podem entrar em relação com a vontade, também se chamam de BONS aqueles humanos favoráveis aos nossos fins almejados, que os fomentam e lhe são simpáticos, e isso sempre na mesma acepção, retendo-se o aspecto relativo, como o encontrado por exemplo na expressão "isto me é bom, mas aquilo não". Aqueles cujo caráter os leva em geral a não obstarem os esforços da vontade alheia, mas antes os fomentam, que portanto são continuamente prestativos, generosos, amigáveis, caridosos, foram sempre chamados indivíduos humanos BONS devido à relação de sua conduta com a vontade dos outros em geral. O conceito contrário é designado em alemão - desde há cem anos também em francês -, em se tratando de seres cognoscentes (animais e humanos), por outra palavra diferente da empregada quando se trata de seres não cognoscentes, vale dizer, MAU, méchant; enquanto em quase todas as outras línguas inexiste essa diferença e malus, cattivo, bad são termos usados tanto para os humanos quanto para as coisas inanimadas que se opõem aos fins de uma determinada vontade individual. Portanto, tendo partido totalmente do aspecto passivo de bom, apenas mais tarde a consideração pôde ter sido aplicada ao aspecto ativo, e assim investigou-se a conduta do indivíduo humano chamado BOM não mais em relação aos outros, mas a si mesmo; em especial pode-se ter procurado a explanação para o respeito puramente objetivo produzido em outros por tal conduta, bem como para a satisfação característica consigo mesmo que ela manifestamente desperta, pois ele a sustenta, mesmo se a expensas de outros tipos de sacrifício; assim como, ao contrário, pode-se ter procurado explanar a dor íntima que acompanha a disposição má, independentemente das vantagens exteriores trazidas para quem a alimenta. Daí originaram-se os sistemas éticos, tanto os filosóficos quanto os apoiados em doutrinas religiosas. Ambos tentaram continuamente fazer a ligação entre felicidade e virtude; os filosóficos pelo princípio de contradição ou também pelo de razão: felicidade, portanto, como sendo idêntica ou consequência da virtude, e isso sempre de maneira sofística; os apoiados em doutrinas religiosas mediante a afirmação de outros mundos diferentes daquele conhecido pela experiência. (Seja aqui passageiramente observado que aquilo a conferir incrível força a toda doutrina religiosa positiva, o ponto nodal que a faz tomar posse firme das mentes, é por completo o seu lado ético; embora não diretamente enquanto tal, mas na medida em que aparece firmemente conectado e confundido com os restantes dogmas míticos característicos de cada doutrina religiosa, explicáveis exclusivamente por estes. E em tal extensão que, apesar de a significação ética das ações não poder ser de maneira alguma explanável em conformidade com o princípio de razão, e ainda que cada mito siga a este princípio, os crentes todavia tomam a significação ética das ações e o seu mito como inteiramente inseparáveis, sim, como absolutamente unos, e veem todo ataque ao mito como um ataque ao direito e à virtude. Isso vai tão longe que, entre os povos monoteístas, ateísmo, ou a falta de Deus, tornou-se sinônimo de ausência de moralidade. Aos padres tais confusões conceituais são bem-vindas e apenas em consequência delas pôde originar-se aquele monstro assombroso, o fanatismo, imperando não só sobre indivíduos isolados, perversos e maus além de toda medida, mas também sobre povos inteiros, e, finalmente, o que para a honra da humanidade só aconteceu uma vez em sua história, corporificando-se neste Ocidente como Inquisição, a qual, segundo as mais novas informações finalmente autênticas, somente em Madri (no resto da Espanha havia muito mais desses queimadores religiosos) em 300 anos matou de modo torturante na fogueira 300 mil pessoas por questões de fé: convém lembrar tudo isso a todos os fanáticos sempre que eles queiram levantar a sua voz).
Ao contrário, em consequência de nossa consideração, a essência íntima da virtude resultará de um esforço em direção totalmente oposta à da felicidade, ou seja, oposta à direção do bem-estar e da vida.
Do exposto acima segue-se que o BOM, segundo o seu conceito, é algo referente a algo, portanto todo bom é essencialmente relativo, pois tem sua essência apenas em relação a uma vontade cobiçosa. Dessa forma, BOM ABSOLUTO é uma contradição: bom supremo, summum bonum significa a mesma coisa, indicando uma satisfação final da vontade além da qual nenhum novo querer apareceria, noutros termos, um último motivo cujo alcançamento proporcionaria um contentamento indelével da vontade. Mas, segundo nossa atual consideração neste último livro, tal ordem das coisas é impensável. É tão impossível a vontade deixar de querer de novo através de uma satisfação quanto é o tempo começar ou findar. Inexiste para a vontade um preenchimento duradouro que gere uma perfeita e permanente satisfação dos seus apetites. É como o tonel das Danaides: não há bom supremo algum, bom absoluto algum para a vontade, mas sempre apenas um bom temporário. Todavia, caso queiramos conferir uma posição honorífica ou, por assim dizer, emérita a uma antiga expressão que não gostaríamos de deixar por completo em desuso, podemos, metafórica e figurativamente, chamar a total autossupressão e negação da vontade, sua verdadeira ausência, unicamente o que acalma e cessa o ímpeto da vontade para todo o sempre e que exclusivamente proporciona o contentamento que jamais pode ser de novo perturbado, a verdadeira redenção do mundo e que logo mais adiante trataremos na conclusão de todo o nosso pensamento - podemos chamar essa total autossupressão e negação da vontade de bom absoluto, summum bonum, e vê-la como o único e radical meio de cura da doença contra a qual todos os outros meios são simples paliativos, meros anódinos. Nesse sentido o termo grego e a expressão latina finis bonorum correspondem melhor ao que estamos discutindo. É o suficiente sobre as palavras BOM e MAU; agora passemos à matéria mesma.
A um indivíduo humano sempre inclinado a praticar a INJUSTIÇA, assim que a ocasião se apresente e nenhum poder o coíba, denominamos MAU. Conforme nossa explanação da injustiça, isso significa que tal indivíduo afirma não somente a Vontade de vida tal qual esta aparece em seu corpo, mas, nesta afirmação, vai tão longe que nega a vontade que aparece em outros indivíduos; isso se mostra no fato de exigir as forças deles para o serviço da própria vontade e ainda em procurar aniquilar as suas existências, caso se oponham aos esforços dela. A fonte última dessa atitude é um elevadíssimo grau de egoísmo, cuja essência já foi por mim acima explanada. Duas coisas aqui são óbvias: PRIMEIRO, que num tal indivíduo se exprime uma vontade de vida veemente ao extremo, que em muito ultrapassa a afirmação do próprio corpo; SEGUNDO, que seu conhecimento, devotado inteiramente ao princípio de razão e restrito ao principium individuiationis, permanece fixado à total diferença estabelecida por este último entre a própria pessoa e todas as demais; por conseguinte, procura apenas o próprio bem-estar, totalmente indiferente ao dos outros, cuja essência antes lhe é totalmente estranha, separada da sua por um amplo abismo, sim, os vê propriamente só como máscaras sem realidade alguma. - Essas duas características são os elementos básicos do mau caráter.
Ora, aquela veemência extrema da vontade já é em e para si, de maneira imediata, uma inesgotável fonte de sofrimento. Primeiro porque todo querer enquanto tal nasce da carência, portanto do sofrimento (daí compreendermos como, e aqui recordamos o terceiro livro, o silêncio momentâneo de todo querer que entra em cena quando nos tornamos puro sujeito do conhecimento destituído de vontade, correlato da ideia, é justamente uma parte capital da alegria no belo); segundo porque, através da conexão causal das coisas, a maioria das cobiças tem de permanecer impreenchível e a vontade é mais frequentemente contrariada que satisfeita; em consequência, querer intenso e veemente sempre traz consigo sofrimento intenso e veemente. Pois todo sofrimento nada é senão querer insatisfeito e contrariado: até mesmo a dor do corpo, quando este é ferido ou destruído, é enquanto tal unicamente possível em função de o corpo nada ser senão a vontade mesma tornada objeto. - Dessa maneira, visto que sofrimento intenso e veemente é inseparável de querer intenso e veemente, já a expressão facial de seres humanos extremamente maus estampa a marca do sofrimento interior: mesmo quando alcançam toda felicidade exterior, sempre parecem infelizes, a não ser que sejam arrebatados por júbilo passageiro, ou dissimulem. Desse tormento interior que lhes é inteiramente imediato e essencial procede, por fim, até mesmo a alegria no sofrimento alheio, que não nasce do mero egoísmo mas é desinteressada, e que é propriamente a MALDADE, a qual aumenta até a CRUELDADE. Na crueldade, o sofrimento alheio não é mais meio para atingir os fins da própria vontade, mas fim em si mesmo. A explicação minuciosa deste fenômeno é a seguinte. Como o ser humano é aparência da vontade iluminada pelo mais claro conhecimento, ele sempre mede a satisfação real e sentida da sua vontade com a satisfação meramente possível que o conhecimento lhe apresenta. Daí origina-se a inveja: toda privação é infinitamente agravada pelo gozo alheio e dirimida pelo conhecimento de que também outros suportam a mesma privação. Os padecimentos comuns e inseparáveis de toda vida humana, assim como os associados ao clima e ao país, afligem pouco. A recordação de sofrimentos maiores que os nossos pacifica a dor: a visão do sofrimento alheio alivia o nosso. Ora, suponha-se um ser humano preenchido com um ímpeto volitivo veemente ao extremo e que, ardendo em apetites, deseja tudo acumular para saciar a sede de seu egoísmo; como é inevitável, terá de convencer-se pela experiência que toda satisfação é aparente e o objeto alcançado jamais cumpre o que a cobiça prometia, a saber, o apaziguamento final do furioso ímpeto da vontade; mais, que a satisfação de um desejo apenas muda a sua figura, que, agora, o atormenta sob outra forma, sim, ao término, se todos os desejos esgotam-se, resta o ímpeto mesmo da vontade sem nenhum motivo aparente, a dar sinal de si como tormento incurável, horrível desolação e vazio: tudo o que, em se tratando de um grau comum de querer, é sentido apenas numa medida modesta, produzindo também apenas um grau comum de disposição turvada, desperta, porém, na pessoa cuja aparência da vontade atinge a crueldade extrema, necessariamente um tormento interior que vai além de toda medida, uma intranquilidade eterna, uma dor incurável; com isso, ela procura indiretamente o alívio do qual não é capaz diretamente, procura mitigar o seu sofrimento na visão do sofrimento alheio, o qual simultaneamente vê como uma expressão do próprio poder. O sofrimento alheio se lhe torna agora fim em si, é um espetáculo que lhe regozija: daí origina-se o fenômeno da crueldade propriamente dita, da sede de sangue, tão frequentemente revelado pela história nos Neros e Domicianos, nos Deis africanos, em Robespierre e outros.
Aparentada com a maldade é a vingança, que retalia o mau com o mau, não visando ao futuro, algo característico da punição, mas tão só em função da ocorrência, do já acontecido enquanto tal, portanto desinteressadamente, logo, não como meio, mas como fim, para assim regozijar-se com o tormento em si infligido ao ofensor. O que diferencia a vingança da pura maldade, e em certa medida nos leva a desculpar a vingança, é uma aparência de direito, na medida em que aquilo mesmo até agora tido como vingança, se for ordenado por lei, isto é, conforme uma regra predeterminada e conhecida no seio de uma comunidade que a sancionou, é punição, portanto exercício do direito.
Fora o sofrimento descrito e inseparável da maldade, ainda se associa a ela, como brotando de uma única raiz, ou seja, de uma vontade veemente ao extremo, outro tormento bem diferente e especial, sofrido em qualquer má ação, seja esta na forma de injustiça provocada pelo egoísmo ou de pura maldade, e que, de acordo com o tempo de duração do tormento, se chama REMORSO, ou PESO DE CONSCIÊNCIA. - Ora, quem se lembra e tem em mente o conteúdo até agora exposto deste quarto livro, em especial a verdade apresentada no seu início de que à Vontade de vida, a vida mesma (como simples cópia ou espelho da vontade) é sempre certa, e portanto também se lembra da exposição da justiça eterna, notará que, em conformidade com aquelas considerações, o remorso não pode ter outra significação senão a que adiante se segue, ou seja, seu conteúdo, expresso abstratamente, é o seguinte (no qual distinguiremos duas partes que, entretanto, coincidem totalmente e têm de ser pensadas como completamente unidas).
Por mais que o véu de mãyã envolva espessamente os sentidos do indivíduo mau, noutros termos, por mais firmemente que ele se enrede no principium individuationis, de acordo com o qual considera-se um indivíduo absolutamente diferente dos demais seres e deles separado por um amplo abismo, conhecimento ao qual adere com todo o seu vigor, visto que somente esse ponto de vista conforma-se ao seu egoísmo e lhe dá sustento, já que este conhecimento é quase sempre corrompido pela vontade - lateja, entretanto, no mais íntimo de sua consciência o pressentimento de que essa ordem das coisas é simples aparência; em si mesma, entretanto, trata-se de algo bem diferente; e não obstante o tempo e o espaço o separarem dos demais indivíduos e dos incontáveis tormentos que padecem, inclusive através dele, e os apresentar como estrangeiros, ainda assim é a Vontade de vida una e em si, alheia à representação e às formas da representação, que neles todos aparece, porém aqui, desconhecendo-se, aponta contra si as próprias armas e, ao procurar o aumento do bem-estar em uma de suas aparências, precisamente por isso impõe os maiores sofrimentos a outrem. O indivíduo mau é justamente toda essa vontade e por conseguinte não é exclusivamente quem atormenta, mas ao mesmo tempo quem é atormentado, de cujo sofrimento é separado e mantido livre tão somente por um sonho enganoso, cujas formas são o espaço e o tempo; sonho que todavia acaba e quem é mau tem em verdade de pagar o prazer com o tormento, e todo sofrimento que ele conhece apenas como possível afeta-o realmente tanto quanto a Vontade de vida, pois só para o conhecimento do indivíduo, por intermédio do principium individuationis, é que existem como diferentes a possibilidade e a efetividade, o próximo e o distante no tempo e no espaço, mas não em si mesmos. É essa verdade que, miticamente adaptada ao princípio de razão, é expressa no mito da transmigração das almas e assim traduzida na forma da aparência: no entanto, a sua expressão mais pura e livre de quaisquer misturas encontra-se naquele tormento obscuramente sentido e sem consolo chamado peso de consciência. - Porém, este também nasce de um SEGUNDO e imediato conhecimento intimamente associado àquele primeiro, a saber, o da força com a qual a Vontade de vida afirma a si mesma no indivíduo mau, força que vai muito além da sua aparência individual até a completa negação da mesma vontade como ela aparece em outro indivíduo. Consequentemente, o horror íntimo do malvado em relação aos seus próprios atos, o qual ele tenta ocultar de si, contém ao mesmo tempo, junto ao pressentimento da nulidade e mera aparência do principium individuationis e da diferença por este posta entre si e outrem, também o conhecimento da veemência da própria vontade, da violência com a qual se entregou e se apegou à vida, precisamente esta vida observada diante de si em seu lado terrível no tormento provocado em alguém por ele oprimido e com quem, entretanto, é tão firmemente enlaçado que, exatamente dessa forma, o que há de mais horrível sai de si mesmo como um meio para completa afirmação da própria vontade. Reconhece a si como aparência concentrada da Vontade de vida, sente até que ponto está entregue à vida e com isto aos inumeráveis sofrimentos essenciais a esta, já que a vida tem tempo sem fim e espaço sem fim para abolir a diferença entre possibilidade e efetividade, e assim transformar todos os tormentos até agora por ele apenas CONHECIDOS em tormentos SENTIDOS. OS milhões de anos de constante renascimento decerto existem só em conceito, bem como só em conceito existem todo o passado e todo o futuro: o tempo preenchido, a forma da aparência da vontade, é apenas o presente, e para o indivíduo o tempo é sempre novo: o indivíduo sempre encontra-se nascido de novo. Pois a vida é inseparável da Vontade de vida e sua única forma é o Agora. A morte (que me seja desculpado repetir a comparação) é como o pôr do sol, quando o astro rei só aparentemente é tragado pela noite, mas em realidade, ele mesmo fonte de toda luz, brilha sem interrupção, trazendo novos dias a novos mundos, sempre nascendo e sempre se pondo. Começo e fim dizem respeito apenas ao indivíduo, mediante o tempo, a forma desta aparência para a representação. Exterior ao tempo encontra-se só a vontade, a coisa em si de Kant, e sua objetidade adequada, as ideias de Platão. Conseguintemente, o suicídio não fornece salvação alguma: o que cada um QUER em seu íntimo, isto ele deve SER: e o que cada um É, precisamente isto ele QUER. - Portanto, ao lado do conhecimento meramente sentido, da aparência e nulidade das formas da representação que separam os indivíduos, aquilo que dá à consciência moral o seu espinho é o autoconhecimento da própria vontade e de seus graus. O decurso de vida desenha a imagem do caráter empírico, cujo original é o caráter inteligível, e o indivíduo mau horroriza-se justamente com essa imagem, pouco importando se ela é produzida em grandes traços, com o que o mundo expressa a sua repugnância, ou em traços tão diminutos que só o indivíduo mau os vê: porque só a ele concernem imediatamente. O passado, sendo mera aparência, seria indiferente e não poderia angustiar a consciência se o caráter ele mesmo não se sentisse livre de todo tempo e imutável através do tempo, pelo menos enquanto não nega a si mesmo. Eis por que coisas que aconteceram há muito tempo ainda continuam a pesar na consciência. A súplica: "Não me deixeis cair em tentação" significa: "Não me deixeis ver quem sou". - A violência com que o indivíduo mau afirma a vida é-lhe exibida no sofrimento por ele infligido a outrem, fazendo-lhe mensurar a distância que se encontra da renúncia e negação da vontade, única redenção possível para o mundo e seus tormentos. Vê a extensão com que pertence ao mundo e quão firmemente está atado a ele: o sofrimento CONHECIDO dos outros não o pôde comover: está imerso na vida e no sofrimento SENTIDO. Fica em aberto se isto alguma vez irá quebrar e suplantar a veemência de sua vontade.
Essa discussão acerca do sentido e da essência íntima do MAU, que, como mero sentimento, isto é, NÃO como conhecimento claro e abstrato, constitui o conteúdo do PESO DE CONSCIÊNCIA, ganhará ainda mais distinção e completude mediante a consideração do BOM, desenvolvida nos mesmos moldes, como característica da vontade humana, e finalmente da resignação completa e santidade resultante dessa característica quando ela atinge o seu grau mais elevado. Pois os opostos sempre se esclarecem mutuamente e o dia revela simultaneamente a si mesmo e à noite, como Espinosa disse de maneira admirável.
§ 66
Uma moral sem fundação, portanto um simples moralizar, não pode fazer efeito, pois não motiva. Uma moral, entretanto, QUE motiva só pode fazê-lo atuando sobre o amor-próprio. O que, entretanto, deste nasce não tem valor moral algum. Segue-se assim que, mediante moral e conhecimento abstrato em geral, nenhuma virtude autêntica pode fazer efeito, mas esta tem de brotar do conhecimento intuitivo, que reconhece no outro indivíduo a mesma essência que a própria.
Pois a virtude de fato provém do conhecimento, porém não do conhecimento abstrato, comunicável em palavras. Se fosse este o caso, poderia ser ensinada, e, desse modo, ao expressarmos aqui a sua essência e o conhecimento que está em seu fundamento, teríamos eticamente melhorado todo aquele que nos tivesse compreendido. Mas não é o caso. Antes, formar um virtuoso por meio de discursos morais e sermões é tão pouco possível quanto o foi formar um único poeta com todas as estéticas desde Aristóteles. Pois o conceito é infrutífero para a verdadeira essência íntima da virtude, assim como o é para a arte, e apenas como inteiramente subordinado pode servir de instrumento na elaboração e preservação de algo que foi conhecido e estabelecido de outra forma. Velle non discitur. De fato, os dogmas abstratos não têm influência sobre a virtude, isto é, sobre a boa disposição: os falsos dogmas não perturbam a esta e os verdadeiros muito dificilmente a promovem. Seria em realidade muito funesto se a principal coisa da vida humana, o seu valor ético, válido pela eternidade, dependesse de algo cuja obtenção está submetida tão ao acaso como dogmas, crenças religiosas ou filosofemas. Os dogmas têm valor para a moral só à medida que o virtuoso, a partir de outro conhecimento, que logo a seguir discutiremos, possui em si um esquema, uma fórmula segundo a qual informa à própria razão, na maioria das vezes apenas de maneira fictícia, sobre seus atos não egoístas, cuja essência, isto é, ele mesmo, não CONCEBE; e com tal informação habituou-se a contentar-se.
Decerto os dogmas podem ter uma forte influência sobre a CONDUTA, sobre os atos exteriores, assim como o têm o hábito e o exemplo (neste último caso porque o ser humano comum não confia em seu juízo, de cuja fraqueza está consciente, seguindo apenas a experiência própria ou de outrem); mas com isso a disposição de caráter não mudou (São meras opera operata [obras feitas em vista de um benefício], diria a Igreja, que nada ajudam se a graça não enviar a crença que conduz ao renascimento. Adiante voltaremos ao assunto). Todo conhecimento abstrato fornece apenas motivos: estes, por sua vez, como mostrado acima, podem apenas mudar a direção da vontade, não ela mesma. Todo conhecimento comunicável só pode fazer efeito sobre a vontade exclusivamente como motivo: por mais que os dogmas guiem a vontade, o que o ser humano verdadeiramente e em geral quer sempre permanece o mesmo: ele simplesmente recebeu outros pensamentos sobre as vias para alcançar esse fim, e motivos imaginários podem guiá-lo como se fossem reais. Eis por que é indiferente em relação ao valor ético de uma pessoa se ela faz grandes doações a pessoas carentes na firme convicção de ser reembolsada dez vezes mais numa vida futura, ou se emprega a mesma soma num investimento que mais tarde lhe renderá com certeza juros seguros e substanciais; um ser humano que, em nome da sua ortodoxia, entrega o herético às chamas da fogueira é tão assassino quanto o bandido que mata para roubar; sim, consideradas as condições internas, quem massacra os turcos na Terra Prometida é semelhante ao queimado r de heréticos, se de fato o faz porque acredita com isso obter um lugar no céu. Pois tais religiosos querem cuidar apenas de si mesmos, do seu egoísmo, exatamente como o bandido, do qual se diferenciam somente pela absurdez dos meios. - De fora, como já dissemos, a vontade só pode ser atingida por motivos; estes, entretanto, só mudam a maneira como ela se exterioriza, jamais ela mesma. Velle non discitur.
Contudo, em se tratando dos bons atos cujo praticante apeia-se sobre dogmas, sempre tem-se de distinguir se tais dogmas são realmente o motivo para a conduta ou se não passam, como disse acima, de uma informação ilusória com a qual tenta satisfazer a própria razão acerca de um bom ato oriundo de fonte inteiramente outra e levado a bom termo por ser um humano BOM, sem todavia conseguir explicá-lo apropriadamente, pois não é filósofo, entretanto gostaria de pensar alguma coisa a respeito. Mas a diferença é muito difícil de encontrar, visto que reside no íntimo de sua disposição. Eis por que quase nunca podemos julgar com acerto moral os atos de outrem e raras vezes os nossos. - Os atos e as maneiras de agir de um indivíduo e de um povo podem ser bastante modificados por dogmas, pelo exemplo e pelo hábito. Porém, em si, todos os atos (opera operata) são meras imagens vazias; só a disposição de caráter que conduz a eles fornece-lhes sentido moral. Este, por sua vez, pode em realidade ser o mesmo, apesar da diversidade exterior das aparências. Com o mesmo grau igual de maldade, uma pessoa pode morrer na guilhotina, outra pacificamente no regaço dos seus parentes. Pode ser o mesmo grau de maldade o que se expressa em UM povo nos traços crus do assassinato e do canibalismo, em OUTRO fina e delicadamente in miniature nas intrigas da corte, nas opressões e sutis maquinações de todo tipo: mas a essência permanece a mesma. É até possível pensar que um Estado perfeito, ou mesmo um dogma de recompensas e punições após a morte em que se acredite firmemente, previna todo crime: em termos políticos muito seria aí ganho, porém, em termos morais, nada; antes, apenas se turvaria a revelação da imagem especular da vontade através da vida.
Portanto, a autêntica bondade de disposição, a virtude desinteressada e a pura nobreza não se originam do conhecimento abstrato, embora sem dúvida originem-se do conhecimento: a saber, de um conhecimento imediato e intuitivo que não pode ser adquirido nem transmitido por arrazoamentos, um conhecimento que, precisamente por não ser abstrato, não pode ser comunicado, mas tem de brotar em cada um de nós: sua real e adequada expressão, por conseguinte, encontra-se não em palavras, mas exclusivamente nos atos, na conduta, no decurso de vida da pessoa. Nós que aqui procuramos a teoria da virtude, e em consequência temos de expressar abstratamente a essência do conhecimento que reside em seu fundamento, não poderemos, todavia, fornecer nessa expressão aquele conhecimento mesmo, mas apenas o seu conceito, com o que partiremos tão somente de ações, exclusivamente mediante as quais aquele conhecimento torna-se visível, e nos referiremos a tais ações como sua única e adequada expressão, a qual somente podemos apontar e interpretar, ou seja, dizer abstratamente o que de fato ali ocorre.
Antes, porém, de falarmos do autêntico BOM, em oposição ao MAU que já expusemos, é mister tratarmos, como um grau intermediário entre eles, da simples negação do mau: trata-se da JUSTIÇA. O que é justo e injusto já foi acima abordado exaustivamente: por isso aqui podemos dizer em poucas palavras o seguinte: quem reconhece e aceita voluntariamente o simples limite moral entre o que é injusto e o que é justo, mesmo ali onde o Estado ou outro poder não se imponha, quem, consequentemente, de acordo com a nossa explanação, jamais, na afirmação da própria vontade, vai até a negação da vontade que se expõe em outro indivíduo, - é JUSTO. Portanto não infligirá sofrimento a outrem para aumentar o próprio bem-estar, vale dizer, não cometerá crimes e respeitará o direito e a propriedade alheios. - Vemos assim que para aquele que é justo o principium individuationis não é mais, como para aquele que é mau, uma barreira absoluta; pois, diferentemente do indivíduo mau, não afirma só a própria aparência da vontade, negando todas as demais aparências como se fossem simples máscaras com essência totalmente diferente da sua; muito pelo contrário, pelo seu modo de ação, o indivíduo justo mostra que RECONHECE sua essência, a Vontade de vida como coisa em si, também na aparência de outrem dado como mera representação, portanto reencontra a si mesmo nessa aparência em certo grau, ou seja, desiste de praticar a injustiça, isto é, não inflige injúrias. Exatamente nesse grau a sua visão transpassa o véu de mãyã: e iguala a si o ser que lhe é exterior: não o injuria.
Ao examinar o íntimo dessa justiça, já se descobre a intenção de não ir tão longe na afirmação da própria vontade até a negação das outras aparências da vontade, compelindo-as a servir à própria vontade. Querer-se-á praticar em prol dos outros tanto quanto deles se desfruta. O grau supremo dessa justiça de disposição - sempre associada à autêntica bondade, cuja natureza não é mais meramente negativa - vai tão longe que a pessoa pode até questionar o próprio direito à propriedade herdada e assim desejar manter o seu corpo apenas com as próprias forças, espirituais ou físicas, sentindo todo serviço prestado por outros, todo luxo, como uma repreenda, podendo inclusive entregar-se por fim à pobreza voluntária. Desse modo vemos PASCAL, após assumir orientação ascética, não mais querer serviços de ninguém, apesar dos seus vários serviçais; e, em que pesasse a sua doença crônica, fazia a própria cama e buscava a refeição na cozinha etc. (Vie de Pascal par sa soeur). Correspondendo a todo o exposto reporta-se que muitos hindus, inclusive rajás, cercados de riqueza, usam-na apenas para o sustento dos seus parentes, da sua corte e dos seus serviçais, seguindo com estritos escrúpulos a máxima de nada comer senão o que foi semeado e colhido com as próprias mãos. Porém, certo mal-entendido encontra-se no fundamento disso, pois o indivíduo, justamente devido à sua condição de rico e poderoso, pode prestar ao todo da sociedade humana um serviço bastante significativo, de forma a compensar a riqueza herdada, cuja segurança agradece à sociedade mesma. Propriamente falando, a justiça excessiva desses hindus é mais que justiça, a saber, já é efetiva renúncia, negação da Vontade de vida, ascese, da qual falaremos por último. Por outro lado, viver sem fazer nada, servindo-se das forças de outrem em meio à riqueza herdada e sem realizar coisa alguma, já pode ser visto como algo moralmente injusto, embora segundo as leis positivas tenha de permanecer como algo justo.
Vimos que a justiça voluntária tem sua origem mais íntima num certo grau de visão que transpassa o principium individuationis; enquanto o injusto, ao contrário, permanece completamente envolto neste princípio. Essa "visão que transpassa" dá-se não apenas no grau exigido pela justiça, mas também em graus mais elevados, os quais impulsionam à benevolência, à beneficência positiva, à caridade: e isso é algo que pode acontecer não importa o quão vigorosa e enérgica é em si mesma a vontade que aparece num tal indivíduo. Nele o conhecimento sempre poderá conduzir à equanimidade, ao ensiná-lo a resistir à tentação da injustiça; pode até mesmo produzir graus de bondade, sim, de resignação. Por consequência, o ser humano bom de modo algum deve ser considerado como uma aparência originariamente mais fraca da vontade que a do ser humano mau; na realidade, em quem é bom, o conhecimento domina o ímpeto cego da vontade. Certamente existem indivíduos só aparentemente bondosos devido à fraqueza da vontade neles manifestada: mas o que eles são logo se mostra na sua incapacidade de uma consistente autoabnegação para a prática de um ato justo ou bom.
Se, como exceção rara, encontramos um ser humano dotado de uma considerável fortuna, mas que usufrui muito pouco dela, doando todo o resto aos necessitados, enquanto ele mesmo renuncia a muitos gozos, ao conforto, e se a partir disso tentamos elucidar para nós mesmos os seus atos, notaremos que, tirante no todo os dogmas pelos quais ele mesmo quer tornar concebíveis os seus atos à sua razão, em verdade a expressão simples e geral e o caráter essencial da sua conduta é que ele ESTABELECE MENOS DIFERENÇA DO QUE A USUALMENTE ESTABELECIDA ENTRE SI MESMO E OS OUTROS. Se precisamente esta diferença é aos olhos de muitos tão grande que o sofrimento alheio torna-se para o malvado uma alegria imediata e para o injusto um meio bem-vindo ao próprio bem-estar; se quem é simplesmente justo limita-se a não causar sofrimento; por fim, se em geral a maioria das pessoas sabe e conhece em sua proximidade inumeráveis sofrimentos de outros seres sem entretanto decidirem-se a aliviá-las, visto que assim sofreriam alguma privação; se, portanto, em todos esses casos, parece instituir-se uma diferença poderosa entre o eu pessoal e o eu alheio - ao contrário, naquele ser humano nobre que aqui temos em mente essa diferença é insignificante; o principium individuationis, a forma da aparência, não mais o ata tão firmemente, mas o sofrimento visto em outros o afeta quase tanto como se fosse seu; procura então restabelecer o equilíbrio: renuncia aos gozos, aceita privações para aliviar o sofrimento alheio. Quem é nobre nota que a diferença entre si e outrem, que para o mau é um grande abismo, pertence apenas a uma aparência efêmera e ilusória: reconhece imediatamente e sem cálculos que o Em si da sua aparência é também o Em si da aparência alheia, a saber, aquela Vontade de vida que vive em tudo e constitui a essência de qualquer coisa: sim, que esta essência estende-se até mesmo aos animais e a toda a natureza, logo, ele também não causará tormento a animal algum. O direito do ser humano à vida e à força dos animais baseia-se no fato de que, com o aumento da clareza de consciência, cresce em igual medida o sofrimento, e a dor, que o animal sofre através da morte, ou do trabalho, não é tão grande quanto aquela que o ser humano sofreria com a privação de carne, ou de força do animal; o ser humano, pois, na afirmação de sua existência, pode ir até a negação da existência do animal, e a Vontade de vida no todo suporta aí menos sofrimento que no caso inverso. Isso ao mesmo tempo determina o grau de uso que se pode fazer das forças animais, sem cometer injustiça, o que, entretanto, é frequentemente desrespeitado, particularmente em relação aos animais de carga e aos cães de caça; contra o que, portanto, a sociedade protetora dos animais em especial orienta sua atividade. Aquele direito do ser humano, em minha opinião, não se estende à vivisseção, sobretudo em animais superiores. Já o inseto, por outro lado, não sofre tanto através da sua morte quanto o ser humano sofre com a sua picada. - Isto os hindus não conseguem ver.
Agora lhe é impossível permitir aos outros que padeçam na miséria enquanto ele mesmo possui em abundância inclusive o supérfluo, como alguém que num dia sofrerá de fome, para no seguinte ter ainda mais do que efetivamente pode consumir. Pois àquele que pratica obras de amor o véu de mãyã torna-se transparente e a ilusão do principium individuationis o abandona. Reconhece a si mesmo, à sua vontade em cada ser, consequentemente também em quem sofre. Está livre da perfídia com a qual a Vontade de vida, desconhecendo-se a si mesma, aqui em um indivíduo goza volúpias efêmeras e enganadoras, acolá em OUTRO padece por isso na miséria e, dessa forma, inflige e suporta o tormento sem reconhecer que, como Tiestes, devora faminta a própria carne, e lamenta aqui o sofrimento imerecido, enquanto acolá comete crimes sem medo de Nemesis, sempre porque desconhece a si na aparência de outrem e, portanto, não percebe a justiça eterna, pois está enredada no principium individuationis, logo, no modo de conhecimento guiado pelo princípio de razão. Ser curado dessa ilusão e engano de mãyã, e praticar obras de amor, são uma única e mesma coisa. Estas últimas obras são sintomas inevitáveis e infalíveis daquele conhecimento.
Ao contrário da dor de consciência, cuja origem e significação foram acima elucidadas, a BOA CONSCIÊNCIA é a satisfação sentida após cada ato desinteressado. A boa consciência surge do fato de o ato desinteressado, nascendo do reconhecimento imediato da nossa própria essência em si na aparência de outrem, dar-nos novamente a confirmação do seguinte conhecimento: que o nosso verdadeiro eu não existe apenas na própria pessoa, esta aparência individual, mas em tudo o que vive. Desse modo o coração sente-se dilatado; enquanto no egoísmo, contraído. Pois se o egoísmo concentra a nossa participação na aparência singular do nosso próprio indivíduo e assim o conhecimento torna presentes os inumeráveis perigos que ameaçam continuamente essa aparência e dessa forma a ansiedade e a preocupação transformam-se no fundamental da nossa disposição, ao contrário, o conhecimento de que a essência em si é intrínseca a todo ser vivo e não apenas à própria pessoa estende nossa empatia a todo ser vivo: e com isso o coração se dilata. Portanto, pela participação diminuída do próprio eu, a preocupação angustiosa em relação ao mesmo é enfrentada e reduzida em sua raiz: daí a jovialidade de ânimo, a calma e confiança proporcionadas pela virtuosa disposição de caráter e boa consciência e a entrada em cena mais distinta desta, quando uma boa ação certifica a nós mesmos o fundamento daquela disposição. O egoísta sente-se acuado por aparências alienígenas e hostis, e toda a sua esperança repousa sobre o próprio bem-estar. O ser humano bom, ao contrário, vive num mundo de aparências amigáveis: o bem-estar de cada uma destas é seu próprio bem-estar. Por isso, embora o conhecimento da sorte humana em geral não torne a sua disposição alegre, ainda assim o conhecimento permanente de sua essência em todos os viventes lhe dá sem dúvida certa equanimidade e até mesmo jovialidade de ânimo. Pois a participação espalhada por inumeráveis aparências não pode angustiar na mesma medida que a participação concentrada em UMA única aparência. Os acidentes que ocorrem na totalidade dos indivíduos equilibram-se, enquanto os que ocorrem com o indivíduo trazem felicidade ou infelicidade.
Embora outros estabeleçam princípios morais e os ofereçam como preceitos de virtude e leis a serem necessariamente observadas, eu, diferentemente, como já disse, sou incapaz de fazê-lo, pois não posso fazer pairar em frente à vontade nenhum "dever" ou lei; assim, ligada à minha consideração, e que de certa maneira lhe corresponde e é análoga a sua tarefa, é aquela verdade puramente teórica (e toda a minha exposição pode ser vista como um simples desenvolvimento dela) de que a vontade é o Em si de cada aparência, porém ela mesma, enquanto tal, é livre das formas dela, portanto também da pluralidade: verdade que eu, em referência à conduta, não poderia melhor expressar senão pela fórmula dos Vedas antes mencionada: tat tvam asi! ("Isso és tu!"). Quem é capaz de enunciar tal fórmula para si mesmo com claro conhecimento e firme convicção íntima, referindo-a a cada ser que encontra, decerto assegura a posse de toda virtude e bem-aventurança e encontra-se no caminho reto da redenção.
Entretanto, antes que eu prossiga e no final da minha exposição mostre como o amor, cuja origem e essência reconhecemos na visão que transpassa o principium individuationis, conduz à redenção, a saber, à renúncia completa da Vontade de vida, isto é, de todo querer, e como outro caminho menos suave, no entanto mais comum, leva o ser humano ao mesmo fim, antes tenho de expressar e explanar uma sentença paradoxal; não apenas porque é paradoxal, mas porque é verdadeira e pertence à totalidade do pensamento que estou expondo. Trata-se da sentença: "Todo amor (caritas) é compaixão".
§ 67
Vimos como pela visão que transpassa o principium individuationis surge em menor grau a justiça, em maior grau a disposição de caráter propriamente boa, as quais se mostram como amor puro e desinteressado em face dos outros. Lá onde este amor torna-se perfeito, iguala por completo o indivíduo estrangeiro e o seu destino ao próprio indivíduo: além não pode ir, pois não há fundamento algum para preferir outrem a si mesmo. Todavia, pode ocorrer de grande maioria de indivíduos estranhos estarem ameaçados em sua vida, em seu bem-estar, e essa consideração sobrepõe-se à do próprio bem-estar; em tal caso, o caráter que alcançou a bondade suprema e a nobreza de caráter perfeita sacrifica inteiramente seu bem-estar e sua vida em favor do bem-estar de muitos outros: dessa forma morreram Codro, Leônidas, Régulo, Décio Mus, Arnold von Winkelried e todos aqueles que voluntária e conscientemente vão de encontro à morte certa em nome da sua comunidade, da sua pátria. Também encontram-se nesse patamar todos os que padeceram sofrimentos e encontraram a morte na defesa daquilo que guia e pertence de maneira íntegra ao bem da humanidade inteira, ou seja, na defesa de importantes verdades universais e na erradicação de grandes erros: é como morreram Sócrates, Giordano Bruno; é como heróis da verdade encontraram a morte em fogueiras inflamadas pelas mãos dos padres.
Em relação ao paradoxo acima expresso, tenho de lembrar o fato de termos encontrado o sofrimento como essencial e inseparável da vida em seu todo e termos visto como cada desejo nasce de uma necessidade, de uma carência, de um sofrimento, por conseguinte toda satisfação é apenas um sofrimento removido, de forma alguma uma felicidade positiva acrescida; vimos ainda que, em realidade, as alegrias mentem ao desejo, ao afirmarem que seriam um bem positivo quando em verdade são de natureza meramente negativa, tão somente o fim de um padecimento. Portanto, o que a benevolência, o amor e a nobreza de caráter podem fazer pelos outros é sempre apenas o alívio dos seus sofrimentos; conseguintemente, o que os pode mover a bons atos e a obras de amor é sempre e tão somente o CONHECIMENTO DO SOFRIMENTO ALHEIO, compreensível imediatamente a partir do próprio sofrimento e posto no mesmo patamar deste. Daí segue-se o seguinte: o amor puro (caritas), em conformidade com a sua natureza, é compaixão; e o sofrimento que ele alivia (ao qual pertence todo desejo insatisfeito) tanto pode ser grande quanto pequeno. Em consequência, não hesitaremos ao contradizer KANT diretamente - que só quer reconhecer toda verdadeira bondade e toda virtude se elas provêm da reflexão abstrata, e em verdade do conceito de dever e imperativo categórico, explanando ele a compaixão sentida como uma fraqueza e de modo algum uma virtude -, não hesitaremos, ia dizer, em declarar contra Kant que o mero conceito é infrutífero para a autêntica virtude, assim como o é para a arte: todo amor puro e verdadeiro é compaixão, e todo amor que não é compaixão é amor-próprio. Amor-próprio é compaixão. A mistura de ambos é frequente. Até mesmo a amizade autêntica é sempre uma mistura de amor-próprio e compaixão: o amor-próprio reside na satisfação da presença do amigo, cuja individualidade corresponde à nossa, o que constitui quase sempre a maior parte da amizade; já a compaixão se mostra na participação sincera no bem ou no mal-estar do amigo e nos sacrifícios desinteressados feitos em seu favor. Até mesmo Espinosa diz: Benevolentia nihil aliud est, quam cupiditas ex commiseratione orta (A benevolência nada é senão um desejo nascido da compaixão). Como prova de nossa sentença paradoxal pode-se observar que os tons e as palavras da linguagem, bem como as ternuras do puro amor, coincidem totalmente com o tom da compaixão: de passagem também mencione-se que, em italiano, compaixão e amor puro são expressos com a mesma palavra, pietà.
Aqui também é o lugar para a elucidação de uma peculiaridade das mais notáveis da natureza humana, a saber, o CHORO, que, como O riso, pertence às exteriorizações que distinguem o humano do animal. O choro de modo algum é expressão direta de dor, pois ocorre até mesmo onde as dores são mínimas. Do meu ponto de vista, inclusive, nunca se chora imediatamente em virtude de uma dor sentida, mas somente devido à sua repetição na reflexão. A pessoa passa de uma dor sentida, mesmo que ela seja corpórea, para uma mera representação da mesma, e acha então o próprio estado tão digno de compaixão que, se outrem fosse o sofredor, estaria firme e sinceramente convencida a ajudá-lo com plena compaixão e amor: entretanto, Somos nós mesmos o objeto da compaixão: com a disposição de caráter mais caridosa, precisamos nós mesmos de ajuda; sentimos que suportamos mais do que poderíamos ver outrem suportar. Nessa notável e complexa disposição, na qual o sofrimento imediatamente sentido só chega à percepção através de um duplo desvio, vale dizer, o sofrimento é representado como alheio, e como tal objeto de compaixão, e depois subitamente percebido imediatamente como nosso de novo - a natureza logra alívio ao servir-se dessa curiosa convulsão física chamada choro. - O CHORO é, por conseguinte, COMPAIXÃO CONSIGO MESMO ou a compaixão que retoma ao seu ponto de partida. É, pois, condicionado tanto pela capacidade de amar e compadecer-se quanto pela fantasia: eis por que pessoas duras de coração ou sem fantasia não choram facilmente, e o choro é sempre visto como signo de certo grau de bondade de caráter, e desarma a cólera, pois sente-se que quem ainda pode chorar também tem de ser necessariamente capaz de amor, ou seja, de compaixão pelo outro, justamente porque a compaixão, conforme descrito, passa a fazer parte daquela disposição que produz o choro. - Em total concordância com a explanação aqui feita é a descrição que Petrarca, ao expressar de maneira ingênua e verdadeira seu sentimento, faz da origem de suas lágrimas:
I vo pensando: e nel pensar massale
Una pietà si forte di me stesso,
Che mi conduce spesso,
Ad alto lagrimar, chi non soleva.
(Enquanto ando cheio de pensamentos / Assalta-me uma compaixão tão forte de mim mesmo, / Que com frequência tenho de chorar alto, / Algo que do contrário não estou acostumado).
O que dissemos também confirma-se no fato de crianças, ao sofrerem um ferimento, só chorarem, na maioria das vezes, quando se lastima o seu acidente, logo, choram não em virtude da dor, mas da representação dela. - Quando nos comovemos e choramos não por sofrimentos próprios, mas alheios, isso ocorre devido ao fato de na fantasia nos colocarmos vivamente no lugar do sofredor, ou, também, mirarmos em seu destino a sorte de toda a humanidade, consequentemente antes de tudo a nossa; portanto, por um longo desvio, sempre choramos de novo por nós mesmos, somos nosso próprio objeto de compaixão. Esse também parece ser um fundamento capital do choro universal, portanto natural, nos casos de morte. Não é uma perda o que chora o enlutado: tais lágrimas egoístas antes o envergonhariam; ao contrário, às vezes o que envergonha em tais ocasiões é não chorar. Em verdade, o enlutado sem dúvida chora primeiramente a sorte do morto; contudo, também chora quando para este, após um longo, duro e incurável sofrimento, a morte foi uma desejável salvação. De fato, em realidade assalta-lhe compaixão pela sorte da humanidade inteira, entregue à finitude, devido à qual toda vida, por mais esforçada e rica em atos que seja, tem de extinguir-se e tornar-se nada: nessa sorte da humanidade, entretanto, o enlutado mira antes de tudo a própria sorte e em verdade tanto mais quanto mais próximo dele estava o morto, por conseguinte acima de tudo a morte do próprio pai. Embora a idade e a doença tivessem transformado a vida do pai num tormento e, através do desamparo, um fardo pesado para o filho, ainda assim a sua morte é chorada intensamente: tudo isso conforme o fundamento acima apresentado (Cf. capítulo 47 do segundo tomo. Desnecessário lembrar que toda a ética aqui exposta em esboço, § 61-67, recebeu o seu tratamento mais detalhado e completo no meu escrito sobre o fundamento da moral).
§ 68
Após essa digressão sobre a identidade entre o amor puro e a compaixão, sendo que o retorno desta última ao próprio indivíduo ocasiona o fenômeno do choro, tomo de novo em mãos o fio condutor da nossa interpretação do significado ético da conduta para, assim, mostrar como, da mesma fonte de onde brota toda bondade, amor, virtude e nobreza de caráter, também nasce aquilo que denomino negação da Vontade de vida.
Se, de um lado, vimos o ódio e a maldade condicionados pelo egoísmo e este basear-se no conhecimento do principium individuationis; de outro, encontramos que a visão que transpassa o principium individuationis é a origem e essência tanto da justiça quanto, ao atingir um grau mais elevado, do amor e da nobreza de caráter; visão essa que, ao suprimir a diferença entre o próprio indivíduo e os outros, é a única que torna possível, e elucida, a perfeita bondade de disposição, o amor desinteressado e o mais generoso autossacrifício pelos outros.
Se essa visão que transpassa o principiam individuationis, ou seja, esse conhecimento imediato da identidade da vontade em todas as suas aparências, se dá num elevado grau de distinção, então de imediato mostrará uma influência ainda maior sobre a vontade. Se aquele véu de mãyã, o principium individuationis, é de tal maneira removido dos olhos de um ser humano que este não faz mais diferença egoística entre a sua pessoa e a de outrem, no entanto compartilha em tal intensidade dos sofrimentos alheios como se fossem os seus próprios e assim é não apenas benevolente no mais elevado grau, mas está até mesmo pronto a sacrificar o próprio indivíduo tão logo muitos outros precisem ser salvos; então, daí, segue-se automaticamente que esse ser humano reconhece em todos os seres o próprio íntimo, o seu verdadeiro si mesmo e desse modo tem de considerar também os sofrimentos infindos de todos os viventes como se fossem seus: assim, toma para si as dores de todo o mundo; nenhum sofrimento é-lhe estranho. Todos os tormentos alheios que vê e raramente consegue aliviar, todos os tormentos dos quais apenas sabe indiretamente, inclusive os que conhece só como possíveis, fazem efeito sobre o seu espírito como se fossem seus. Não é mais a alternância entre o bem e o mal-estar de sua pessoa o que tem diante dos olhos, como no caso da pessoa ainda envolvida pelo egoísmo, mas, com a sua visão que transpassa o principium individuationis, tudo lhe é igualmente próximo. Conhece o todo, apreende a sua essência e encontra o mundo condenado a um perecer constante, a um esforço vão, a um conflito íntimo e sofrimento contínuo. Vê, para onde olha, a humanidade e os animais sofredores; vê um mundo que desaparece. E tudo isso lhe é agora tão próximo quanto para o egoísta a própria pessoa. Como poderia, mediante tal conhecimento do mundo, afirmar precisamente esta vida por constantes atos da vontade e exatamente dessa forma atar-se cada vez mais fixamente a ela e abraçá-la cada vez mais vigorosamente? Se, portanto, quem ainda se encontra envolvido no principium individuationis conhece apenas coisas isoladas e sua relação com a própria pessoa, coisas que renovadamente se tornam MOTIVOS para o seu querer, agora, ao contrário, aquele descrito conhecimento do todo e da essência das coisas torna-se QUIETIVO de todo e qualquer querer. Doravante a vontade efetua uma viragem diante da vida: fica estremecida em face dos prazeres nos quais reconhece a afirmação da vida. O ser humano, então, atinge o estado de voluntária renúncia, resignação, verdadeira serenidade e completa destituição de vontade. - Quando às vezes em meio aos nossos duros sofrimentos sentidos ou devido ao conhecimento vivo do sofrimento alheio e ainda envoltos pelo véu de mãyã o conhecimento da nulidade e amargura da vida se aproxima de nós e gostaríamos de renunciar decisivamente para sempre ao espinho de suas cobiças e fechar a entrada a qualquer sofrimento, purificar-nos e santificar-nos, logo, entretanto, a ilusão das aparências nos encanta de novo e seus motivos colocam mais uma vez a vontade em movimento: não podemos nos libertar. As promessas da esperança, as adulações do tempo presente, a doçura dos gozos, o bem-estar que faz a nossa pessoa partícipe da penúria de um mundo sofrente sob o império do acaso e do erro, atraem-nos novamente ao mundo e reforçam os nossos laços de ligação com ele. Por isso Jesus disse: "É mais fácil um camelo passar pelo buraco de uma agulha que um rico entrar no reino dos céus".
Se compararmos a vida a uma via circular de carvão ardente com alguns lugares frios, a qual teríamos de percorrer incessantemente, então a pessoa envolvida pela ilusão encontra consolo no lugar frio em que justamente agora se encontra ou que vê próximo de si, sendo assim encorajada a prosseguir na sua marcha. Porém, o indivíduo cuja visão transpassa o principium individuationis e reconhece a essência em si das coisas, portanto do todo, não é mais suscetível a semelhante consolo: vê a si mesmo em todos os lugares simultaneamente, e se retira. - Sua vontade se vira; ele não mais afirma a própria essência espelhada na aparência, mas a nega. O fenômeno no qual isso é revelado é a transição da virtude à ASCESE. Por outros termos, não mais adianta amar os outros como a si mesmo, por eles fazer tanto como se fosse por si, mas nasce uma repulsa pela essência da qual sua aparência é a expressão, vale dizer, uma repulsa pela Vontade de vida, núcleo e essência de um mundo reconhecido como povoado de penúrias. Renega, por conseguinte, precisamente essa essência que nele aparece expressa já em seu corpo, e seus atos desmentem agora a aparência dessa essência e entram em contradição flagrante com ela. Essencialmente aparência da vontade, ele cessa de querer algo, evita atar sua vontade a alguma coisa, procura estabelecer em si a grande indiferença por tudo. - Seu corpo saudável e forte exprime o impulso sexual pelos genitais; porém ele agora nega a vontade e desmente o corpo: não quer satisfação sexual alguma, sob condição alguma. Voluntária e completa castidade é o primeiro passo na ascese ou negação da Vontade de vida. A castidade, assim, nega a afirmação da vontade que vai além da vida individual e anuncia que, com a vida deste corpo também a vontade, da qual o corpo é aparência, se suprime. A natureza, sempre verdadeira e ingênua, assevera que, caso esta máxima se tornasse universal, o gênero humano se extinguiria: ora, após o exposto no segundo livro sobre a ligação de todas as aparências da vontade, acredito poder assumir que, com a aparência mais elevada da vontade, também a mais abaixo dela seria abolida, ou seja, o mundo animal; do mesmo modo que a penumbra também desaparece ao desaparecer a plena luz do dia. Acompanhando a completa supressão do conhecimento, também o resto do mundo desapareceria no nada, pois sem sujeito não há objeto. Gostaria inclusive de citar a seguinte passagem encontrada nos Vedas: “Assim como neste mundo crianças famintas apertam-se em torno da sua mãe, assim também todos os seres aguardam o sacrifício sagrado". Sacrifício significa resignação em geral, e o restante da natureza tem de esperar sua redenção do ser humano, que é o sacerdote e a vítima sacrificial ao mesmo tempo. Sim, merece ser mencionado como algo extremamente notável que esse pensamento também foi expresso pelo admirável e vertiginoso Ângelus Silesius, no dístico intitulado O ser humano leva tudo a Deus.
Humano! Tudo te ama; tudo se acerca de ti:
Tudo corre em tua direção, para chegar a Deus.
Um místico ainda mais magnânimo, Meister Eckhard, cujos escritos maravilhosos são-nos agora (1857) finalmente acessíveis na edição de Franz Pfeiffer, diz-nos o mesmo, em pleno acordo com o sentido aqui explicitado: Confirmo isto com Cristo, pois este diz: quando me elevar da terra atrairei todas as coisas comigo. Por isso o ser humano bom deve elevar todas as coisas a Deus, sua primeira origem. Isso nos confirmam os mestres: todas as criaturas foram feitas por causa do humano; o que é provado em todas as criaturas pelo fato de elas se utilizarem umas das outras: o gado, da erva; o peixe, da água; o pássaro, do ar; as feras, da floresta. Assim, todas as criaturas são proveitosas ao ser humano. Um ser humano bom leva uma a uma, todas as criaturas, a Deus. Meister Eckhard quer dizer: como o ser humano, em e consigo mesmo, também redime os animais, serve-se deles nesta vida. - Parece até mesmo que a difícil passagem da Bíblia, Romanos 8, 21-24, pode ser interpretada nesse sentido.
Na mesma direção, não faltam no buddhismo expressões sobre o assunto; por exemplo, quando Buddha, ainda como Bodhisattva, selando seu cavalo pela última vez para fugir da residência paterna rumo ao deserto, fala este verso ao animal: "Há muito tempo tu exististe em vida e em morte; agora, entretanto, deves cessar de carregar e arrastar. Esta é a última vez que me transportas daqui, ó Kantakana, e quando eu tiver cumprido a lei (tornar-me Buddha) não me esquecerei de ti".
A ascese também se mostra na pobreza voluntária e intencional, que se origina não somente per accidens, na medida em que a propriedade é doada para aliviar o sofrimento alheio, mas já como um fim em si mesmo, devendo então servir como mortificação contínua da vontade, com o que a satisfação dos desejos, as doçuras da vida, não mais estimulam a vontade, contra a qual o autoconhecimento provocou repugnância. Quem chegou num tal ponto ainda sempre sente, como corpo animado pela vida, aparência concreta da vontade, uma tendência natural ao querer de todo tipo: porém o refreia intencionalmente, ao compelir a si mesmo a nada fazer do que em realidade gostaria de fazer, ao contrário, faz tudo o que não gostaria de fazer, mesmo se isto não tiver nenhum outro fim senão justamente o de servir à mortificação da vontade. Como ele mesmo nega a vontade que aparece em sua pessoa, não reagirá quando outro fizer o mesmo, noutros termos, quando outro praticar injustiça contra si: nesse sentido todo sofrimento exterior trazido por acaso ou maldade, cada injúria, cada ignomínia, cada dano são-lhe bem-vindos: recebe-os alegremente como ocasião para dar a si mesmo a certeza de que não mais afirma a vontade, mas alegremente toma partido de cada inimigo da aparência da vontade que é a sua própria pessoa. Por consequência, suporta os danos e sofrimentos com a paciência inesgotável e o ânimo brando; paga o mau com o bom, sem ostentação, e de modo algum permite ao fogo da cólera e da cobiça acenderem-se novamente em si. - Tanto quanto à vontade mesma, ele mortifica a sua visibilidade, a sua objetidade, o corpo: alimenta-o de maneira módica para evitar que seu florescimento exuberante e prosperidade novamente animem e estimulem fortemente a vontade, da qual ele é simples expressão e espelho. Assim, pratica o jejum, sim, pratica a castidade, a autopunição, o autoflagelo, a fim de mediante constantes privações e sofrimentos quebrar e mortificar cada vez mais a vontade, que reconhece e abjura como a fonte do sofrimento da própria existência e do mundo. - Se, ao fim, advém a morte, que extingue esta aparência da vontade, cuja essência aqui há muito expirou pela livre negação de si mesma, exceto no fraco resto que aparece na vitalidade do corpo - então essa morte é muito bem-vinda e alegremente recebida como a redenção esperada. Com essa morte não finda, diferentemente dos outros casos, apenas a aparência; mas, a essência mesma que aqui ainda tinha tão só uma existência débil é, em e através da aparência, suprimida (Este pensamento é expresso numa bela alegoria encontrada no antigo escrito filosófico sânscrito Sãmkhya Kãrikã: "A alma ainda permanece algum tempo vestida com o corpo, como a roda do oleiro continua a girar, mesmo após o vaso ter sido concluído, em virtude do impulso antes adquirido. Só quando a alma iluminada se separa do corpo e extingue-se e a natureza cessa para ela é que entra em cena sua completa redenção"); o último e delgado laço é rompido. Para quem assim finda, findou O mundo ao mesmo tempo.
Aquilo que eu aqui descrevi em débeis palavras e apenas em expressões gerais não é de modo algum um conto de fadas filosófico só hoje por mim inventado: não, foi a vida invejável de muitos santos e belas almas entre os cristãos, ainda mais entre os hindus e buddhistas, também entre outras confissões religiosas. Por mais diferentes que tenham sido os dogmas impressos em suas faculdades de razão, ainda assim em suas condutas de vida exprimiam-se da mesma forma aquele conhecimento íntimo e imediato, intuitivo, único do qual procede toda virtude e santidade. Pois também aqui se mostra a grande diferença, tão importante em nossa consideração e que a caracteriza em toda parte e tão pouco observada até agora, entre o conhecimento intuitivo e o conhecimento abstrato. Entre os dois há um grande abismo que, em referência ao conhecimento da essência do mundo, só é transposto pela filosofia. Em verdade in concreto qualquer humano está consciente de todas as verdades filosóficas: trazê-las, contudo, ao saber abstrato, à reflexão, eis aí o negócio do filósofo, que não deve ir além, nem o pode.
Portanto, aqui talvez tenhamos pela primeira vez expresso abstratamente e purificado de todo elemento mítico a essência íntima da santidade, da autoabnegação, da mortificação da vontade própria, da ascese, como NEGAÇÃO DA VONTADE DE VIDA que entra em cena após o conhecimento acabado de sua própria essência ter-se tornado o quietivo de todo querer. Por outro lado, isso foi imediatamente conhecido e expresso em atos por todos os santos e ascetas que, apesar do mesmo conhecimento íntimo, empregavam todavia uma linguagem bem diferente, segundo os dogmas uma vez absorvidos em sua razão, e devido aos quais um santo indiano ou cristão ou lamaísta tem de fornecer um relato muito diferente dos seus atos, que todavia é irrelevante em referência à coisa mesma. Um santo pode estar convencido das mais absurdas superstições, ou, ao contrário, ser um filósofo: é indiferente. Apenas a sua conduta o evidencia como santo: pois só ela, em termos morais, procede não do conhecimento abstrato, mas sim do conhecimento imediato do mundo e da sua essência, apreendido intuitivamente, e expresso por ele em dogmas apenas para satisfazer a sua faculdade racional. Nesse sentido é tão pouco necessário o santo ser um filósofo quanto o filósofo ser um santo: assim como não é necessário a uma pessoa perfeitamente bela ser um grande escultor, ou um grande escultor ser ele mesmo uma pessoa bela. Em geral é uma estranha exigência feita a um moralista a de que ele não deve recomendar outra virtude senão a possuída por ele mesmo. Repetir abstratamente de maneira distinta e universal, por conceitos, toda a natureza íntima do mundo e assim depositá-la como imagem refletida nos conceitos permanentes, sempre disponíveis da razão: isso, e nada mais, é filosofia. Recordo aqui a passagem de Bacon de Verulam citada no primeiro livro desta obra.
Assim, minha descrição acima feita da negação da Vontade de vida, ou da conduta da bela alma, da conduta de um santo resignado que voluntariamente penitencia, é meramente abstrata, geral e, por conseguinte, fria. Como o conhecimento do qual procede a negação da vontade é intuitivo e não abstrato, ele encontra a sua expressão perfeita não em conceitos abstratos, mas apenas nos atos e na conduta. Assim, para se compreender por completo o que expressamos filosoficamente como a negação da vontade, é preciso conhecer os exemplos da experiência e da realidade. Decerto não cruzaremos com eles na experiência cotidiana: nam omnia praeclara tam difficilia quam rara sunt (Tudo o que é excelente é tão difícil quanto raro), diz Espinosa de maneira admirável. Portanto, a não ser que tenhamos a sorte especial e favorável de testemunhá-lo, temos de contentar-nos com as biografias de tais pessoas. A literatura indiana, a julgar pelo pouco que podemos conhecer do até agora traduzido, é bastante rica em descrições da vida de santos, penitentes, samãnas, sannyasis etc. Até mesmo a conhecida Mythologie des lndous de Mad. de Polier, de maneira alguma elogiável em outros aspectos, contém muitos excelentes exemplos desse tipo (em especial no capítulo 13 do segundo tomo). Também entre os cristãos não faltam exemplos em favor das elucidações aqui intentadas. Leiam-se as na maioria das vezes pessimamente escritas biografias daquelas pessoas denominadas almas santas ou pietistas, quietistas, entusiastas pios etc. Coleções dessas biografias foram feitas em várias épocas, como a Vida das almas santas de Tersteegen, a História dos renascidos de Reiz; em nossos dias confira-se a coleção de Kanne, que, misturada ao muito de ruim, contém várias coisas boas, entre as quais a Vida da Beata Sturmin. A essa categoria pertence por inteiro a vida de São Francisco de Assis, verdadeira personificação da ascese e modelo de todos os monges mendicantes. Sua vida, descrita por seu contemporâneo São Bonaventura, famoso escolástico, foi de novo publicada, Vita S. Francisci a S. Bonaventura concinnata, logo após ter aparecido na França uma biografia dele bem cuidada e detalhada, servindo-se de todas as fontes: Histoire de S. François dAssise, de Chavin de Mallan (1845). - Como paralelo oriental a tais escritos monásticos temos o livro de Spence Hardy: Eastern monachism, an account of the order of mendicants founded by Gotama Budha (1850) , que mostra a mesma coisa, porém sob uma vestimenta diferente. Também se vê aqui o quanto é indiferente se semelhantes casos procedem de uma religião teísta ou ateia. - Antes de tudo, porém, como exemplo especial bem circunstanciado e elucidação factual das concepções por mim expostas, recomendo a autobiografia de Madame Guyon, esta bela e grandiosa alma, cuja lembrança sempre me enche de reverência, autobiografia que deve ser gratificante a todo espírito nobre conhecer, e fazer justiça a excelência de sua disposição de caráter, vendo com indulgência as superstições de sua razão, apesar de eu saber que às pessoas de espírito comum, isto é, a maioria, aquele livro sempre terá um péssimo crédito, pois em geral e em toda parte cada um só pode apreciar aquilo que lhe é de algum modo análogo e para o qual tem ao menos uma fraca inclinação. Isto é válido tanto para o aspecto intelectual quanto para o ético. Poderíamos aqui incluir como um exemplo parecido, dando certo desconto, até mesmo a conhecida biografia de Espinosa, se usarmos como chave para ela a sua excelente introdução ao deficiente ensaio De emendatione intellectus; pois se trata do introito mais eficiente que conheço como calmante para a tempestade das paixões, e que recomendo. Por fim, inclusive Goethe, por mais grego que fosse, não considerou indigno de sua pena mostrar-nos em límpido espelho da poesia esse lado mais belo da humanidade, quando expôs de forma idealizada a vida da senhorita Klettenberg, em Confissões de uma bela alma; mais tarde, na sua própria biografia, também nos deu relatos históricos disso; e ainda nos narrou duas vezes a vida de São Felipe Neri. - A história universal sempre silenciará, e em realidade tem de fazê-lo, acerca das pessoas cuja conduta é a melhor e a única elucidação suficiente desse importante ponto de nossa consideração. Pois o estofo da história universal é de natureza completamente outra, sim, oposta, a saber, não a negação e renúncia da Vontade de vida, mas precisamente sua afirmação e aparecimento em incontáveis indivíduos - nos quais entra em cena, no ponto mais elevado de sua objetivação e com perfeita distinção, a sua discórdia consigo mesma e assim traz-nos diante dos olhos ora a superioridade do indivíduo pela inteligência, ora a violência da maioria mediante a massa, ora o poder do acaso personificado como sorte, e sempre a vaidade e nulidade de todo esforço. Nós, entretanto, que neste momento não seguimos o fio das aparências no tempo, mas procuramos investigar a significação ética das ações, e tomamos estas como a única medida para o que nos é significativo e importante, reconheceremos intimoratos, em face da sempre permanente unanimidade do rasteiro vulgo, que o grande e mais significativo acontecimento que o mundo pode exibir não é o conquistador do mundo, mas o ultrapassador do mundo; portanto, em realidade, nada senão a tranquila e despercebida conduta de vida de uma pessoa que chegou àquele conhecimento em virtude do qual renuncia e nega a Vontade de vida, esta que em tudo se esforça e a tudo preenche e impulsiona, cuja liberdade apenas aqui, só nele, entra em cena, pelo que sua conduta é precisamente o contrário da conduta ordinária. Nesse aspecto, pois, as descrições da vida dos indivíduos santos e autoabnegados são para o filósofo - apesar de na maioria das vezes serem muito mal escritas e narradas com uma mescla de superstição e absurdo -, devido ao significado de seu estofo, incomparavelmente mais instrutivas e importantes até mesmo que Plutarco e Lívio.
O conhecimento mais preciso e completo daquilo que, na abstração e na universalidade de nosso modo de exposição, expressamos como negação da Vontade de vida será bastante facilitado pela consideração dos preceitos éticos dados nesse sentido por indivíduos plenamente tomados de semelhante espírito, o que ao mesmo tempo mostrará o quanto nossa visão é antiga, por mais nova que possa ser a pura expressão filosófica da mesma. Em primeiro lugar, o que nos está mais próximo é o cristianismo, cuja ética está totalmente no espírito mencionado, e conduz não apenas ao grau mais elevado de amor humano, mas à renúncia; o gérmen disso já se encontra presente de forma distinta nos escritos dos apóstolos, entretanto só mais tarde desenvolveu-se plenamente e foi explicite expresso. Pelos apóstolos encontramos prescrito o amor ao próximo como se fosse a nós mesmos, as boas obras, o pagamento do ódio com o amor e a boa ação, a paciência, a candura; o suportar todas as possíveis afrontas e injúrias sem resistência, a frugalidade na alimentação para sofrear o prazer, a resistência ao impulso sexual (inclusive completa, quando for possível). Vemos aqui já os primeiros graus da ascese ou negação propriamente dita da vontade: expressão esta que justamente diz aquilo que nos evangelhos é denominado abnegação de si e carregar a própria cruz. Essa tendência foi gradativamente desenvolvida e deu origem aos penitentes, aos anacoretas, aos monges; mas essa origem, em si pura e santa, justamente por essa razão não podia ser seguida pela grande maioria das pessoas, e, assim, o que daí se desenvolveu só podiam ser hipocrisias e infâmias, pois abusus optimi pessimus (O abuso do melhor é o pior). No cristianismo mais letrado vemos aquele gérmen ascético desabrochar em vistosa flor nos escritos dos santos e místicos. Estes pregam, junto com o mais puro amor, também completa resignação, voluntária e absoluta pobreza, verdadeira serenidade, indiferença completa pelas coisas mundanas, mortificação da própria vontade e renascimento em Deus, completo esquecimento da própria pessoa e imersão na intuição de Deus. Uma exposição completa disso encontra-se na Explication des maximes des Saints sur la vie intérieure de Fénélon. Todavia em parte alguma encontramos o espírito do cristianismo tão perfeita e vigorosamente expresso nesse seu desenvolvimento do que nos escritos da mística alemã, portanto em Meister Eckhard e no, com justeza famoso, livro Teologia alemã, do qual Lutero diz, no prefácio a ele aditado, que de nenhum livro, excetuando-se a Bíblia e Agostinho, mais aprendeu o que seja Deus, Cristo e o ser humano, - contudo, só obtivemos aquele texto autêntico e verídico no ano de 1851, edição Stuttgart de PFEIFFER. Os preceitos e as doutrinas ali fornecidos são a mais completa apresentação nascida do convencimento mais profundo do que expus como a negação da Vontade de vida. Ali, portanto, tem-se muito mais a aprender sobre o assunto, e não nos discursos sobre ele com convicção judaico-protestante. Textos admiráveis no mesmo espírito, embora não iguais em valor, são a Imitação da vida pobre de Cristo de TAULER, ao lado de sua Medulla animae. Ao meu ver, as doutrinas desses autênticos místicos do cristianismo estão para as do Novo Testamento como o espírito vinifico está para o vinho; ou: o que no Novo Testamento nos é, por assim dizer, visível envolto em véu e névoa aparece-nos desvelado nas obras dos místicos com total clareza e distinção. Por fim, também se poderia considerar o Novo Testamento como a primeira, os místicos como a segunda iniciação.
Porém, ainda mais desenvolvido e expresso de maneira multifacetada, exposto mais vivamente do que poderia ocorrer na Igreja cristã e no mundo ocidental, encontramos o que denominamos negação da Vontade de vida justamente nas obras ancestrais da língua sânscrita. Que essa importante visão ética da vida tenha aqui alcançado um desenvolvimento mais amplo e decisivo deve talvez ser atribuído antes de tudo ao fato de essa visão não ter sido limitada por um elemento que lhe seja completamente estranho, como é o caso do cristianismo pela doutrina judaica, em que o sublime fundador do cristianismo teve necessariamente de adaptar-se em parte conscientemente, em parte talvez inconscientemente, ao judaísmo, de modo que o cristianismo é composto de dois elementos bastante heterogêneos, dentre os quais prefiro o puramente ético, nomeando-o exclusivamente cristão, para distingui-la do dogmatismo judeu com o qual é confundido. Se - como amiúde temeu-se, em especial nos dias atuais - aquela religião excelente e salutar entrar definitivamente em decadência, eu procuraria a razão disso apenas no fato de ela consistir não de um elemento simples, mas de dois elementos originariamente heterogêneos postos em combinação pelo curso mundano dos eventos; ora, daí só poderia resultar a dissolução devida à degeneração provocada por afinidade desigual e reação ao moderno espírito de época; no entanto, após isto, o lado puramente ético ainda teria de permanecer intacto, pois é indestrutível. - Na ética dos hindus (embora seja imperfeito o nosso conhecimento da sua literatura) como a encontramos expressa variada e vigorosamente nos Vedas, nos Purãnas, em obras poéticas, em mitos e lendas dos seus santos, bem como em aforismos e regras de vida, vemos prescritos: amor ao próximo com total renúncia a todo amor-próprio; amor em geral não restrito só ao gênero humano, mas englobando todos os viventes; caridade até o ponto de doar aquilo que foi conquistado com o suor diário; paciência ilimitada em relação a toda ofensa; retribuição de todo mau, por pior que seja, com bondade e amor; resignação voluntária e alegre em face de qualquer ignomínia; abstenção completa de alimentação animal; absoluta castidade e renúncia a todo prazer para os que aspiram à verdadeira santidade; despojamento das propriedades, abandono da habitação e dos parentes, profunda e imperturbável solidão absorvida na contemplação silenciosa com voluntária expiação, assim como a terrível e lenta autopunição para a completa mortificação da vontade, o que ao fim pode conduzir à morte voluntária mediante jejum, também mediante o atirar-se aos crocodilos ou o precipitar-se do pico sagrado do alto do Himalaia ou ser sepultado vivo, e também mediante o lançar-se sob as rodas do carro colossal que passeia as imagens de deuses entre o canto, o júbilo e a dança das bailadeiras. Tais preceitos, cuja origem remonta a mais de quatro milênios, são ainda hoje vividos por indivíduos até os maiores extremos, ainda que aquele povo se encontre degenerado em muitos outros aspectos. O que permaneceu em prática durante tanto tempo, apesar dos mais duros sacrifícios exigidos, num povo que compreende tantos milhões, não pode ser uma fantasia arbitrariamente inventada, mas tem de possuir o seu fundo na essência da humanidade. Mas, apesar de tudo isso, não podemos surpreender-nos suficientemente sobre a coincidência que encontramos ao lermos a vida de um penitente ou santo cristão e a de um penitente indiano. A despeito dos dogmas, dos costumes e das regiões tão fundamentalmente diferentes, a aspiração e a vida interior deles é em absoluto a mesma; também os seus preceitos: por exemplo, Tauler fala da pobreza completa que se deve procurar e que consiste na renúncia total a tudo aquilo que pode proporcionar um consolo ou gozo mundano; evidentemente porque tudo isto fornece nova alimentação à vontade, cuja mortificação completa é intentada: e como contrapartida indiana vemos nos preceitos de Fo ao sannyasi, sem habitação e sem qualquer propriedade, não permanecer com frequência sob a mesma árvore, para assim evitar algum tipo de preferência ou inclinação por ela. Místicos cristãos e grandes mestres da filosofia vedanta concordam no fato de considerarem todas as obras exteriores e as práticas religiosas como supérfluas àquela pessoa que atingiu a perfeição. - Tanta concordância em épocas e povos tão diferentes é uma prova factual de que aqui se expressa não uma excentricidade ou um distúrbio mental, como a rasteira visão otimista gosta de afirmar, mas um lado essencial da natureza humana e que, se raramente aparece, é tão só em virtude da sua qualidade superior.
Acabei de mencionar as fontes de onde pode-se obter um conhecimento imediato, haurido na vida, do fenômeno no qual a negação da Vontade de vida se apresenta. Em certa medida este é o ponto mais importante de toda a nossa consideração; todavia, explanei-o apenas de maneira geral, pois o melhor é remeter àqueles que falam a partir da experiência imediata, em vez de aumentar desnecessariamente este livro pela repetição enfraquecida das coisas ditas por eles.
Quero aqui apenas adicionar algo mais para a descrição geral desse estado. Vimos acima que o indivíduo mau, pela veemência do seu querer, padece sem cessar um corrosivo tormento interior e, ao fim, quando esgotam-se todos os objetos do querer, sacia a sua sede no espetáculo do tormento alheio; ao contrário, o indivíduo no qual surgiu a negação da Vontade de vida é cheio de alegria interior e verdadeira paz celestial, por mais pobre, destituído de alegria e cheio de privação que seja o seu estado quando visto de fora. Não se tem aqui o ímpeto de vida turbulento, a alegria esfuziante que tem como condição anterior ou posterior o sofrimento veemente, como no caso da conduta típica de quem é apegado à vida; mas se tem uma paz inabalável, uma profunda calma e jovialidade interior, um estado que, se trazido diante dos nossos olhos ou da imaginação, não pode ser visto sem o mais forte dos anelos, pois o reconhecemos de imediato até mesmo como o único justo, que ultrapassa infinitamente todos os demais, e perante o qual nosso espírito melhor sentencia altissonante o grande sapere aude (Ousa saber). Sentimos que toda satisfação dos nossos desejos advinda do mundo assemelha-se à esmola que mantém hoje o mendigo vivo, porém prolonga amanhã a sua fome; a resignação, ao contrário, assemelha-se à fortuna herdada: livra o herdeiro para sempre de todos os cuidados.
Deve-se recordar do terceiro livro que a alegria estética no belo consiste em grande parte no fato de que nós, ao entrarmos no estado de pura contemplação, somos por instantes libertos de todo querer, isto é, de todos os desejos e preocupações: por assim dizer livramo-nos de nós mesmos, não somos mais o indivíduo que conhece em função do próprio querer incansável, correlato da coisa isolada, para o qual os objetos se tornam motivos, mas somos o sujeito eterno do conhecer, correlato da ideia, purificado de vontade: sabemos que tais momentos em que somos libertos do ímpeto furioso da vontade, e, por assim dizer, nos elevamos acima da densa atmosfera terrestre, são os mais ditosos que conhecemos. Daí podermos supor quão bem-aventurada deve ser a vida de uma pessoa cuja vontade é neutralizada não apenas por instantes, como na fruição do belo, mas para sempre, sim, inteiramente extinguida, exceto naquela última chama que conserva o corpo e com este será apagada. Tal pessoa que, após muitas lutas amargas contra a própria natureza, finalmente a ultrapassou por inteiro, subsiste somente como puro ser cognoscente, espelho límpido do mundo. Nada mais a pode angustiar ou excitar, pois ela cortou todos os milhares de laços volitivos que a amarravam ao mundo e que nos jogam daqui para acolá, em constante dor, nas mãos da cobiça, do medo, da inveja, da cólera. Ela, então, mira calma e sorridentemente a fantasmagoria deste mundo que antes era capaz de excitar e atormentar o seu ânimo, mas agora paira tão indiferente diante de si como as figuras de xadrez após o fim do jogo, ou as máscaras caídas ao chão na manhã seguinte à noite de carnaval, cujas figuras antes tanto nos haviam intrigado e agitado. A vida com suas figuras flutua diante dela semelhante a uma aparência fugidia, semelhante ao sonho matinal e ligeiro de um semidesperto que já entrevê a realidade e não pode mais ser enganado: igual ao que ocorre neste sonho matinal, a vida com suas figuras desaparece sem transição violenta. A partir destas considerações podemos compreender o sentido das repetições frequentes de Madame GUYON no fim de sua autobiografia: "Tudo me é indiferente: nada mais POSSO querer: constantemente ignoro se existo ou não". - Seja-me aqui permitido, a fim de exprimir como após a mortificação da vontade a morte do corpo (que é apenas aparência da vontade, com cuja supressão ele portanto perde todo significado) não é tida como amarga, mas é muito bem-vinda, citar as próprias palavras daquela santa penitente, embora não sejam elegantemente empregadas: "Midi de la gloire; jour ou il n y a plus de nuit; vie qui ne craint plus la mort, dans la mort même: parce que la mort a vaincu la mort, et que celui qui a souffert la premiére mort ne goutera plus la seconde mort (Zênite da glória; dia no qual não há mais noite; vida que não teme mais a morte, na morte mesma: porque a morte venceu a morte, e aquele que sofreu a primeira morte não sentirá mais a segunda morte).
Contudo, não se deve imaginar que, após a negação da Vontade de vida ter entrado em cena pelo conhecimento tornado quietivo, não há oscilação e assim se pode para sempre permanecer nela como numa propriedade herdada. Não, antes, a negação precisa ser renovadamente conquistada por novas lutas. Pois, visto que o corpo é a vontade mesma apenas na forma da objetidade, ou como aparência no mundo como representação; segue-se que enquanto o corpo viver, toda a Vontade de vida existe segundo sua possibilidade e constantemente esforça-se para aparecer na realidade efetiva e de novo arder em sua plena intensidade. Por isso, ao encontrarmos na vida de indivíduos santos aquela calma e bem-aventurança que descrevemos como a florescência nascida da constante ultrapassagem da vontade, vemos também como o solo onde se dá essa floração é exatamente a contínua luta contra a Vontade de vida: pois sobre a face da Terra ninguém pode ter paz duradoura. Em consequência, lemos as histórias da vida interior dos indivíduos santos cheias de conflitos espirituais, tentações e abandono da graça, isto é, daquele modo de conhecimento que, ao tornar todos os motivos ineficientes, emudece como quietivo universal qualquer querer e proporciona a mais profunda paz e abre o portão da liberdade. Conseguintemente, também vemos os que uma vez atingiram a negação da Vontade de vida manterem-se com todo empenho neste caminho através de todo tipo de renúncias autoimpostas, mediante um modo de vida duro, penitente e pela procura do desagradável: tudo tendo em vista suprimir a vontade que renovadamente se esforça. Ao fim, como já conhecem o valor da redenção, cuidam angustiosamente para conservar a salvação alcançada, desenvolvem escrúpulos de consciência em cada prazer inocente ou em cada pequena agitação da própria vaidade; vaidade esta que também morre por último e, entre todas as inclinações do ser humano, é a mais difícil de destruir, a mais ativa e a mais tola. - Sob o termo por mim amiúde empregado de ASCESE entendo, no seu sentido estrito, essa quebra PROPOSITAL da vontade, pela recusa do agradável e pela procura do desagradável, o modo de vida penitente voluntariamente escolhido e a autocastidade, tendo em vista a mortificação contínua da vontade.
Tudo isso pode ser observado na prática das pessoas que já atingiram a negação da vontade e tentam mantê-la; por outro lado, o sofrimento em geral trazido pelo destino torna-se um segundo caminho para atingir a negação: sim, podemos assumir que a maioria das pessoas só chega ao mencionado fim por esta via, e que é o sofrimento pessoalmente sentido, não o meramente conhecido, o que produz com mais frequência a completa resignação, e na maioria das vezes com a proximidade da morte. Em realidade, só entre alguns poucos o simples conhecimento que transpassa o principium individuationis é suficiente para conduzir à negação da vontade, primeiro ao produzir a mais perfeita bondade na disposição de caráter e o amor universal à humanidade, por fim ao permitir reconhecer em todo sofrimento do mundo o próprio sofrimento. Mesmo aqueles que se aproximam deste ponto, o estado tolerável da sua pessoa, a adulação do momento, as promessas da esperança, a satisfação da vontade que se oferece sempre de novo, isto é, a satisfação do prazer, são quase sempre um constante obstáculo à negação da vontade e uma constante sedução para a sua renovada afirmação. Nesse sentido tais tentações sempre foram personificadas na figura do diabo. Por conseguinte, na maioria dos casos a vontade tem de ser quebrada pelo mais intenso sofrimento pessoal, antes de a sua autonegação entrar em cena. Então vemos o ser humano, trazido às raias do desespero após haver sofrido todos os graus de uma aflição crescente sob os reveses mais violentos, subitamente retirar-se em si mesmo, reconhecer a si mesmo e ao mundo, mudar todo o seu ser, elevar-se por sobre a própria pessoa e por todo sofrimento, como se fora purificado e santificado por este, em paz inabalável, em beatitude e sublimidade, livremente renunciando a tudo o que antes queria com a maior veemência, e receber alegremente a morte. Eis aí a mirada argêntea que subitamente surge da flama purificadora do sofrimento; a mirada da negação da vontade, ou seja, da redenção. Mesmo aqueles que eram indivíduos muito maus, vemo-los às vezes purificados até este grau mediante a mais profunda dor: tornam-se outros, completamente convertidos. Seus atos criminosos de outrora não mais angustiam a sua consciência moral; penitenciam tais atos de bom grado com a morte, e livres veem findar a aparência daquela vontade, que agora lhes é estranha e gera repugnância. Acerca dessa negação da vontade advinda da grande infelicidade e do desespero em face de qualquer resgate, temos uma distinta e intuitiva exposição feita pelo magnânimo Goethe em sua obra-prima imortal Fausto, exposição esta a meu ver inigualável poeticamente, ou seja, a história do sofrimento de Gretchen. Esta é um perfeito modelo do segundo caminho que conduz à negação da vontade, que não se dá, como no primeiro, pelo simples conhecimento adquirido livremente sobre o sofrimento de um mundo inteiro, mas através da dor excessiva sentida na própria pessoa. Em verdade, muitas tragédias ao fim levam seus heróis, violentamente desejosos, a este ponto de completa resignação, quando então, via de regra, findam simultaneamente a Vontade de vida e a sua aparência: mas nenhuma exposição por mim conhecida traz diante dos olhos o essencial daquela conversão de maneira tão distinta e purificada de todo supérfluo quanto a mencionada do Fausto.
Na vida real vemos pessoas infelizes que tiveram de amargar grande medida de sofrimento irem de encontro a uma morte vergonhosa, violenta, amiúde uma morte atroz no cadafalso, em completo vigor mental, e também amiúde as vemos convertidas dessa maneira. Não devemos de modo algum assumir que entre o seu caráter e o da maioria dos seres humanos existe uma grande diferença, como parece sugerir a sua sorte, mas temos de atribuir esta última em grande parte às circunstâncias: porém os humanos são culpados e maus em grau considerável. Contudo, vemos muitos dentre eles convertidos da maneira mencionada, após a completa perda de esperança. Mostram agora autêntica bondade e pureza na disposição de caráter, verdadeira aversão pela prática de qualquer ato minimamente mau ou destituído de caridade: perdoam seus inimigos, mesmo aqueles em cujas mãos padeceram inocentemente, e não só com palavras por algum temor hipócrita em face dos juízes do mundo subterrâneo, mas realmente perdoam com íntima seriedade, sem desejarem vingança alguma. Em última instância seu sofrer e morrer tornam-se agradáveis para si, pois a negação da Vontade de vida entrou em cena: com frequência evitam a salvação oferecida, morrem de bom grado, tranquilos, bem-aventurados. A eles revelou-se no excesso de dor o último mistério da vida, vale dizer, por mais que o padecimento e a maldade, o sofrimento e o ódio, o torturado e o torturador se mostrem diferentes segundo o conhecimento que segue o princípio de razão, em si mesmos são uma coisa só, aparências daquela Vontade de vida que objetiva seu conflito consigo mesma via principium individuationis: conheceram ambos os lados, a maldade e o padecimento em sua plena intensidade, e, quando notam em última instância a identidade de ambos, rejeitam-nos simultaneamente, negam a Vontade de vida. Como dissemos, é totalmente indiferente por quais mitos e dogmas esse conhecimento intuitivo, imediato, e essa conversão são transferidos à sua faculdade racional.
MATHIAS CLAUDIUS foi sem dúvida uma testemunha dessa mudança de mentalidade quando escreveu o notável ensaio presente em Wandsbecker Boten sob o título "História da conversão", que tem a seguinte conclusão: "O modo de pensar do ser humano pode passar de um ponto da periferia ao ponto oposto, e de novo voltar ao ponto anterior, se as circunstâncias lhe traçarem tal curso. Essas mudanças não são algo de grandioso e interessante entre os humanos; mas a NOTÁVEL CONVERSÃO CATÓLICA, TRANSCENDENTAL, em que todo o círculo é irreparavelmente rompido e todas as leis da psicologia tornam-se vãs e vazias, em que a vestimenta da pele é retirada ou ao menos metamorfoseada, e os olhos do ser humano são abertos, é de tal maneira surpreendente que qualquer um que esteja em alguma medida consciente do ar em seu nariz abandonará pai e mãe se puder ouvir e vivenciar alguma coisa certa sobre isso".
Proximidade da morte e falta de esperança não são absolutamente necessárias para semelhante purificação através do sofrimento. Também sem elas e mediante grande desgraça e dor pode o conhecimento da contradição da Vontade de vida consigo mesma impor-se violentamente a nós, com o que a nulidade de todo esforço é percebida. Por isso com frequência se veem pessoas que levavam uma vida bastante agitada no ímpeto das paixões, reis, heróis, aventureiros, subitamente mudarem, entregando-se à resignação e à penitência, tornando-se eremitas e monges. A essa categoria pertencem todas as histórias genuínas de conversão, por exemplo também a de Raimund Lullius, que, finalmente convidado ao quarto da bela dama por quem tanto tempo se enamorou, lá chega e, já antegozando a satisfação de todos os seus desejos, de repente a vê abrir o corselete para mostrar-lhe o peito corroído por um terrível câncer. Deste momento em diante, como se tivesse visto o inferno, converte-se, abandona a corte do rei de Mallorca e vai penitenciar no deserto. Esta história de conversão é bastante semelhante à do Abade Rancé, que contei brevemente no capítulo 48 do segundo tomo desta obra. Se considerarmos como em ambos os casos a transição do prazer ao horror da vida foi a ocasião para se converterem, então isso nos dá uma explanação do notável fato de que a nação mais mundana, jovial, sensual e alegre da Europa, a França, é aquela na qual foi fundada a de longe mais severa ordem monástica, a dos trapistas, que depois de sua dissolução foi restabelecida por Rancé e, apesar das revoluções, reformas da Igreja e espírito de incredulidade crescente, conserva-se ainda hoje em sua pureza e extrema severidade.
Entretanto, o tipo de conhecimento acima mencionado sobre a índole desta existência pode também de novo esvair-se com o esvaecimento daquilo que o ocasionou, de modo que a Vontade de vida, e com ela o caráter anterior, pode mais uma vez entrar em cena. Assim se deu com o apaixonado Benvenuto Cellini, que foi pela primeira vez convertido dessa maneira quando estava na prisão e outra vez quando de uma grave doença; contudo, após o sofrimento desaparecer, de novo recaiu no antigo estado. Em geral a negação da Vontade de vida de modo algum procede do sofrimento com a necessidade com que o efeito procede da causa, mas a vontade permanece livre. Pois aqui é precisamente o único ponto no qual sua liberdade entra em cena imediatamente na aparência; por isso o espanto tão fortemente expresso por Asmus sobre a "conversão transcendental". Em realidade, para cada sofrimento é possível pensar em uma vontade que o supera em veemência, sendo esta então inconquistável por aquele. Por isso Platão conta no Fedro que algumas pessoas, até bem antes da sua execução, festejam, bebem, gozam prazeres sexuais, assim afirmando a vida mesmo na morte. Shakespeare nos apresenta na figura do Cardeal de Beaufort o terrível fim de um facínora que morre cheio de desespero, pois nem sofrimento nem morte podem quebrar a sua vontade veemente, que ia até o extremo da crueldade.
Ora, quanto mais veemente a vontade, tanto mais flagrante é a aparência do seu conflito: logo, tanto mais intenso é o sofrimento. Um mundo que fosse a aparência de uma vontade incomparavelmente mais veemente que a atual exibiria sofrimentos tão mais intensos que, em verdade, seria um INFERNO.
Porque todo sofrimento é uma mortificação e um chamado à resignação, possui potencialmente uma força santificadora; e isso explica o fato de grandes desgraças e dores profundas já em si mesmas inspirarem certo respeito. Porém, o sofredor torna-se por inteiro digno de reverência quando, ao considerar o decurso de sua vida como uma cadeia de sofrimentos ou como uma dor intensa e incurável, não olha propriamente o encadeamento das circunstâncias que justamente envolveram a sua vida no luto, nem se detém na grande desgraça particular que o atingiu: - porque até este ponto seu conhecimento ainda segue o princípio de razão e adere à aparência individual; ele ainda quer a vida, apenas não nas condições que encontrou; efetivamente só se torna digno de reverência quando seu olhar eleva-se do particular ao universal, quando considera o próprio sofrimento apenas como exemplo do todo e, assim, para de, na medida em que em sentido ético se tornou genial, UM caso vale por mil; por conseguinte, o todo da vida apreendido como sofrimento essencial o conduz à resignação. Por isso é digno de reverência quando, no Torquato Tasso de Goethe, a princesa expressa o quanto sua vida e a dos seus próximos sempre foi triste e sem alegria, e assim fazendo seus olhos miram apenas o universal.
Um caráter deveras nobre é sempre pensado por nós como se tivesse certo traço de tristeza silenciosa, que de modo algum se deve ao constante desgosto ligado às contrariedades cotidianas (este seria antes um traço ignóbil e faria temer uma disposição de caráter mau); em verdade, trata-se aqui de uma consciência nascida da nulidade de todos os bens e do sofrimento de toda vida, e não apenas do sofrimento pessoal. Sem dúvida, tal conhecimento pode ser primeiro desperto pelo sofrimento vivenciado na própria pessoa, em especial um único grande sofrimento; assim, um único desejo insatisfeito levou Petrarca àquela tristeza resignada em face da vida, algo que nos atrai tão comovedoramente às suas obras; pois a Daphne que perseguia escapou-lhe das mãos, restando-lhe, em vez dela, a láurea imortal da glória. Se, por meio de uma tão grande e irrevogável recusa do destino, a vontade é em certo grau quebrada, então de resto quase nada mais é desejado e o caráter se mostra brando, triste, nobre, resignado. Quando finalmente a aflição não tem mais objeto determinado, mas espalha-se por toda a vida, ocorre aí em certa medida um mergulho em si mesmo, um retraimento, um desaparecimento gradual da vontade, cuja visibilidade, o corpo, é surda e profundamente minada, com o que a pessoa sente uma espécie de desatamento de seus vínculos, tem um leve pressentimento da morte que se proclama enquanto dissolução do corpo e da vontade; por isso tal aflição é acompanhada de uma alegria secreta, e é isto, creio, o que a mais melancólica de todas as nações chamou the joy of grief (O prazer da aflição). Aqui, todavia, reside também o perigo do SENTIMENTALISMO, tanto na vida real quanto em sua exposição poética, a saber, quando alguém sempre se entristece e se lastima sem recobrar o ânimo e elevar-se à resignação, com o que perde céu e terra ao mesmo tempo, restando-lhe apenas uma sentimentalidade lacrimosa. Só quando o sofrimento assume a forma do simples e puro conhecer, e este, como QUIETIVO DA VONTADE, produz a resignação, é que se acha o caminho da redenção, sendo, pois, o sofrimento digno de reverência. Dessa perspectiva, ao vermos qualquer pessoa desafortunada, sentimos certo respeito parecido com aquele sentido em face de pessoas dotadas de virtude e nobreza, e simultaneamente o nosso estado mais feliz se apresenta como uma repreenda. Não podemos deixar de ver, de um lado, cada sofrimento, tanto pessoal quanto alheio, como uma possível aproximação da virtude e da santidade, e por outro lado os gozos e as satisfações mundanas, como um distanciamento delas. Isso vai tão longe que todo ser humano que suporta um grande sofrimento corporal ou mental, sim, até mesmo quem esgota com suor na testa todas as suas forças num trabalho corporal, porém o exerce com paciência e sem queixumes, aparece-nos, quando o consideramos com a atenção mais concentrada, algo assim como um doente submetido a uma cura dolorosa e que suporta voluntariamente e até com satisfação as dores que lhe são causadas, pois sabe que, quanto mais sofre, tanto mais a substância maligna é destruída e, dessa forma, a dor presente é a medida de sua cura.
De tudo o que foi dito até agora segue-se que a negação da Vontade de vida ou, o que é o mesmo, a resignação completa, a santidade, sempre procede do quietivo da vontade, que é o conhecimento do seu conflito interno e da sua nulidade essencial, a expressarem-se no sofrimento de todo vivente. A diferença que expusemos como dois caminhos reside em se o conhecimento advém do simples e puro sofrimento CONHECIDO e livremente adquirido por intermédio da visão que transpassa o principium individuationis, ou do sofrimento SENTIDO imediatamente. Salvação verdadeira, redenção da vida e do sofrimento, é impensável sem a completa negação da vontade. Até então cada um não passa dessa vontade, cuja aparência é uma existência efêmera, um esforço sempre nulo e continuamente malogrado, o mundo tal qual o expusemos como cheio de sofrimento, ao qual todos pertencem irrevogavelmente de maneira igual. Pois encontramos acima que à Vontade de vida a vida é sempre certa e sua única forma verdadeira é o presente, do qual ela não escapa, por mais que nascimento e morte governem na aparência. Um mito indiano exprime isso quando diz: "eles renascerão". A grande diferença ética encontrada nos caracteres tem a seguinte significação: o indivíduo mau encontra-se infinitamente distante de atingir o conhecimento a partir do qual provém a negação da vontade e, por conseguinte, é em verdade EFETIVAMENTE preso de todos os tormentos que aparecem na vida como POSSÍVEIS, pois até mesmo o estado atual e feliz de sua pessoa nada é senão uma aparência mediada pelo principium individuationis, ilusão de mãyã, sonho feliz de um mendigo. O sofrimento que na veemência e fúria do seu próprio ímpeto volitivo inflige aos outros é a medida do sofrimento cuja experiência em sua pessoa não quebra a vontade nem a conduz à negação final. Por outro lado, todo amor puro e verdadeiro, sim, até mesmo toda justiça livre, já resulta da visão que transpassa o principium individuationis, a qual, caso entre em cena com sua plena clareza, produz a completa salvação e redenção, cujo fenômeno é o acima descrito estado de resignação, a paz inabalável que o acompanha e a suprema alegria na morte.
§ 69
Nada mais difere tanto da negação da Vontade de vida exposta suficientemente nos limites do nosso modo de consideração e que constitui o único ato de liberdade da vontade que emerge na aparência, portanto é, como Asmus a define, a conversão transcendental, do que a efetiva supressão da aparência individual da vontade, na efetividade, pelo SUICÍDIO. Este, longe de ser negação da vontade, é um fenômeno que vigorosamente a afirma. Pois a essência da negação da vontade reside não em os sofrimentos, mas em os prazeres, repugnarem. O suicida quer a vida, porém está insatisfeito com as condições sob as quais a vive. Quando destrói a aparência individual, ele de maneira alguma renuncia à Vontade de vida, mas tão somente a viver. Ele ainda quer a vida, quer a existência e a afirmação sem obstáculos do corpo; porém, como a combinação das circunstâncias não o permite, o resultado é um grande sofrimento. A Vontade de vida mesma é encontrada nessa aparência particular tão fortemente travada que não pode desdobrar o seu esforço. Por isso decide-se em acordo com a sua essência em si, que se encontra exterior às figuras do princípio de razão e para a qual toda aparência particular é indiferente; decisão tomada na medida em que a Vontade de vida mesma permanece intocada em meio a todo nascer e perecer, pois é o íntimo vital de todas as coisas. Pois aquela certeza firme, íntima, que permite a todos nós vivermos sem o terror contínuo da morte, vale dizer, a certeza de que à vontade jamais pode faltar a sua aparência, também apoia o ato de suicídio. A Vontade de vida aparece tanto na morte autoimposta (Siva) quanto no prazer da conservação pessoal (Vishnu) e na volúpia da procriação (Brahmã). Essa é a significação íntima da UNIDADE DO TRIMURTI, que cada ser humano é por inteiro, embora no tempo ela destaque ora uma ora outra de suas três cabeças. - O suicídio está para a negação da vontade como a coisa isolada está para a ideia: o suicida nega tão somente o indivíduo, não a espécie. Como à Vontade de vida a vida é sempre certa e a esta o sofrimento é essencial, o suicídio, a destruição arbitrária de uma aparência singular, é uma ação inútil e tola, pois a coisa em si permanece intacta como o arco-íris imóvel em meio à rápida mudança das gotas, que por instantes são o seu sustentáculo. O suicídio é, em realidade, a obra-prima de mâyâ, na forma do mais gritante índice de contradição da Vontade de vida consigo mesma. Reconhecemos essa contradição nas aparências mais elementares da vontade, na luta contínua de todas as exteriorizações das forças naturais e de todos os indivíduos orgânicos por matéria, tempo e espaço; vimos como esse conflito entra em cena aos poucos com distinção terrível nos graus ascendentes de objetivação da vontade; ao fim, no grau mais elevado desta, a ideia de humanidade, esse conflito atinge o grau no qual não apenas os indivíduos que expõem a mesma ideia se exterminam uns aos outros, mas o mesmo indivíduo declara guerra a si, e a veemência com a qual ele quer a vida e se revolta contra a travação da mesma, a saber, o sofrimento, o leva a destruir-se, de tal maneira que a vontade individual, mediante um ato volitivo, suprime o corpo, que é apenas a sua visibilidade, e isso antes que o sofrimento quebre a vontade. Precisamente porque o suicida não pode cessar de querer, cessa de viver, e a vontade afirma-se aqui justamente pela supressão de sua aparência, pois não pode mais afirmar-se de outro modo. Ora, como era exatamente o sofrimento, ao qual o indivíduo quer se furtar, o que, enquanto mortificação da vontade, o poderia conduzir à negação de si mesmo e à redenção, segue-se daí que, neste aspecto, o suicida assemelha-se a um doente que após ter começado uma dolorida operação de cura radical não permite o seu término, preferindo permanecer doente. O sofrimento aproxima-se e, enquanto tal, abre-lhe a possibilidade de negação da vontade, porém ele a rejeita ao destruir a aparência da vontade, o corpo, de tal forma que a vontade permanece inquebrantável. - Eis por que todas as éticas, tanto filosóficas quanto religiosas, condenam o suicídio, embora elas mesmas nada possam fornecer senão estranhos argumentos sofísticos. Entretanto, se uma pessoa, a partir de puros motivos morais, devesse guardar-se do suicídio, o sentido mais íntimo deste autoultrapassamento (não importa os conceitos com os quais sua razão o vista) seria o seguinte: "Eu não quero evitar o sofrimento, pois este pode contribuir para a supressão da Vontade de vida, cuja aparência é tão cheia de penúria; o conhecimento agora em mim já despertado da essência verdadeira do mundo é fortalecido e torna-se o quietivo final da minha vontade e, assim, me redime para sempre".
Reconhecidamente de tempos em tempos repetem-se casos nos quais o suicídio é estendido às crianças: o pai mata os filhos que tanto ama, e em seguida a si próprio. Se tivermos em mente que a consciência moral, a religião e todos os conceitos tradicionais fazem reconhecer no assassinato o pior crime, porém o pai o comete na hora da própria morte, e em verdade sem ter nessa ocasião motivo egoístico algum, então o ato só pode ser explanado como se segue: a vontade do indivíduo se reconhece imediatamente nas crianças, todavia enredada na ilusão que envolve a aparência como se esta fosse a essência em si e, ademais, profundamente abalado pelo conhecimento da miséria de toda vida, ele acredita que ao suprimir a aparência também suprime a essência mesma; portanto, deseja resgatar-se e aos seus filhos (nos quais vê imediatamente a si viver) da existência e das suas penúrias. - Ora, um caminho tão errado quanto este corresponde à suposição de que se pode atingir aquele mesmo fim, ao qual se chega pela voluntária castidade, abortando-se os fins da natureza na fecundação, ou até mesmo quando, na consideração do sofrimento inevitável da vida, provoca-se a morte do recém-nascido em vez de fazer todo o possível para assegurar a vida àqueles que são a esta impelidos. Pois se a Vontade de vida existe como o exclusivo metafísico ou a coisa em si, violência alguma pode quebrá-la, mas tão somente destruir a sua aparência, neste lugar, neste tempo. A Vontade não pode ser suprimida por nada, senão pelo CONHECIMENTO, por isso o único caminho de salvação é este: que a vontade apareça livremente, a fim de nesta aparência CONHECER a sua essência. Só em virtude deste conhecimento pode suprimir a si mesma e assim também pôr fim ao sofrimento inseparável de sua aparência: isso, entretanto, não é possível por violência, como a destruição do embrião, ou a morte do recém-nascido, ou o suicídio. A natureza conduz a vontade à luz porque só na luz a vontade pode encontrar a sua redenção. Eis por que se deve fomentar de todas as formas os fins da natureza, desde que a Vontade de vida, o seu íntimo, tenha decidido.
Totalmente diferente do suicídio comum parece ser outro bem especial e que talvez ainda não tenha sido suficientemente constatado. Trata-se da morte livremente escolhida por inanição, resultado do mais elevado grau de ascese, cujo aparecimento, todavia, sempre foi acompanhado por diversos delírios religiosos e até mesmo fanatismos e desse modo obscurecido. Parece, no entanto, que a completa negação da vontade pode atingir um grau em que falta até mesmo a vontade necessária para a conservação da vida vegetativa do corpo por ingestão de alimento. Muito longe de resultar da Vontade de vida, tal tipo de suicídio provém simplesmente de o asceta, já por inteiro resignado, cessar de viver, simplesmente porque cessou por inteiro de querer. Nenhum outro tipo de morte por fome pode no presente contexto ser cogitável (a não ser aquela proveniente de uma especial superstição), pois a intenção de diminuir o tormento já seria um grau de afirmação da vontade. Os dogmas que preenchem a razão desse penitente espelham a ilusão de que um ser de natureza superior lhe ordenou o jejum ao qual impele sua tendência interior. Antigos exemplos disso podem ser encontrados em Breslauer Sammlung von Natur-und Medicin-Geschichten; em Nouvelles de la république des lettres, de Bayle; em Zimmermann, Über die Einsamkeit; na Histoire de lacadémie des sciences de 1764, um informe de Houttuyn; o mesmo informe é repetido na Sammlung für praktische Aerz. Relatos ulteriores são encontrados no Journal für praktische Heilkunde; também na Zeitschrift für psychische Aerzte; no Edinburgh medical and surgical Journal. No ano de 1833 todos os jornais noticiaram que o historiador inglês Dr. Lingard morreu de morte livremente escolhida por inanição, no mês de janeiro em Dover (depois se noticiou que não fora ele, mas um parente, que morrera). Porém, na maioria desses relatos, os indivíduos são apresentados como loucos e é impossível estabelecer até que ponto foi este de fato o caso. No entanto, quero apresentar um relato mais recente desse tipo de caso, nem que seja apenas para preservar um dos mais raros exemplos de acontecimento surpreendente, extraordinário, da natureza humana, e que, em certa medida, aparentemente pertence ao domínio no qual gostaria de inseri-lo, do contrário dificilmente explanável. Esse recente relato encontra-se no Nürnberger Korrespondent, com os seguintes termos:
"Foi reportado de Berna que se achou numa densa floresta perto de Thürnen uma cabana na qual encontrava-se o cadáver decomposto de um homem morto há aproximadamente um mês. Suas roupas davam pouca informação sobre a sua posição social. Havia camisas finas ao seu lado. O objeto mais significativo era uma Bíblia, intercalada com páginas em branco, parcialmente manuscritas pelo morto. Ali anota o dia de sua partida (sem porém revelar a cidade natal) e em seguida diz que fora impelido ao ermo pelo espírito de Deus, a fim de rezar e jejuar. Durante sua jornada já havia jejuado sete dias, em seguida comera de novo. Instalado em sua cabana, iniciou outro jejum por vários dias. Cada dia era agora indicado com um risco, tendo-se encontrado cinco destes, após os quais o peregrino provavelmente morreu. Encontrou-se também uma carta para um clérigo versando sobre um sermão que o morto havia ouvido do mesmo; porém faltava o endereço." - Entre esta morte voluntária resultante do extremo da ascese e aquela comum resultante do desespero, deve haver muitos graus intermédios e combinações que são certamente difíceis de explicar; mas a mente humana tem profundezas, obscuridades e complicações que são extremamente difíceis de aclarar e destrinchar.
§ 70
Talvez se pudesse considerar toda a exposição recém-feita sobre o que denominei negação da vontade, inconsistente com a anterior discussão sobre a necessidade que concerne à motivação ou a qualquer outra figura do princípio de razão, em consequência do que os motivos, igual às outras causas, não passam de causas ocasionais em que o caráter desdobra a sua essência e a manifesta com a necessidade de uma lei natural, razão pela qual neguei de forma peremptória a liberdade como liberum arbitrium indifferentiae. Longe de omitir este assunto, relembro-o aqui; em verdade, a liberdade propriamente dita, isto é, a independência do princípio de razão pertence tão somente à vontade como coisa em si, não à sua aparência, cuja forma essencial em toda parte é o princípio de razão, o elemento da necessidade. O único caso no qual aquela liberdade também pode tomar-se imediatamente visível na aparência é aquele em que põe fim ao que aparece; ora, devido ao fato de a mera aparência, o corpo vivo, ser um membro na cadeia: das causas, continuando a existir no tempo, que contém apenas aparências, resulta disso que o corpo entra em contradição com a vontade que se manifesta a si mesma através desta aparência, na medida em que a vontade nega o que a aparência expressa. Num tal caso, por exemplo, os genitais, como visibilidade do impulso sexual, estão ali saudáveis, entretanto no mais íntimo nenhuma satisfação sexual é desejada: o corpo inteiro é apenas expressão visível da Vontade de vida, e, contudo, os motivos correspondentes à vontade não fazem mais efeito: sim, a dissolução do corpo, o fim do indivíduo e por aí a grande cravação da vontade natural são bem-vindos e desejados. Em realidade, a contradição entre, de um lado, as minhas colocações acerca da necessidade da determinação da vontade por motivos conforme o caráter e, de outro, sobre a possibilidade da completa supressão da vontade quando os motivos tornam-se impotentes, é apenas a repetição na reflexão filosófica da contradição REAL que surge da intervenção imediata da liberdade da vontade em si, que não conhece necessidade alguma, na necessidade da sua aparência. A chave para a solução dessas contradições reside no fato de que o estado no qual o caráter se exime do poder dos motivos não procede imediatamente da vontade, mas de uma forma modificada de conhecimento. Assim, enquanto o conhecimento é envolto no principium individuationis e segue de maneira absoluta o princípio de razão, o poder dos motivos é também irresistível; quando, entretanto, se olha transpassando o principium individuationis, quando as ideias, quando a essência da coisa em si é imediatamente reconhecida como a mesma vontade em tudo e, a partir desse conhecimento, resulta um quietivo universal do querer, então os motivos individuais tornam-se sem efeito porque a forma de conhecimento correspondente a eles é obscurecida e posta em segundo plano por um conhecimento por inteiro diferente. Por isso o caráter nunca pode mudar parcialmente, mas tem de, com a consequência de uma lei natural, realizar como um todo no particular a vontade da qual ele é a aparência: mas precisamente este todo, o caráter mesmo, pode ser completamente suprimido pela antes mencionada modificação do conhecimento. Essa supressão é aquela que surpreende Asmus, como antes foi citado, e que ele descreve como "conversão católica, transcendental": esta é justamente a que, na Igreja cristã, é muito apropriadamente denominada RENASCIMENTO, e o conhecimento, do qual provém, EFEITO DA GRAÇA. - Portanto não se trata aqui de uma alteração, mas de uma supressão completa do caráter, e, por mais diferentes que tenham sido os caracteres antes de chegarem a essa supressão, eles mostram, no entanto, após ela, uma grande semelhança na maneira de agir, embora cada um deles FALE diferente, de acordo com os seus conceitos e dogmas.
Nesse sentido, o antigo filosofema sobre a liberdade da vontade, sempre contestado, mas também sempre defendido, não é sem fundamento; também não é sem sentido e referência o dogma da Igreja sobre o efeito da graça e do renascimento. Agora, porém, vemos inesperadamente ambos coincidirem em um e podemos doravante também compreender em que sentido o admirável Malebranche podia afirmar: La liberté est un mystére (A liberdade é um mistério) e tinha razão. Pois exatamente aquilo que os místicos cristãos denominam EFEITO DA GRAÇA e RENASCIMENTO é para nós a única e imediata exteriorização da LIBERDADE DA VONTADE. Esta só entra em cena quando a vontade, após alcançar o conhecimento da sua essência em si, obtém dele um QUIETIVO, quando então é removido o efeito dos MOTIVOS, os quais residem em outro domínio de conhecimento cujos objetos são apenas aparências. - Portanto, a possibilidade de a liberdade exteriorizar a si mesma é a grande vantagem do ser humano, ausente no animal, porque a condição dela é a clarividência da razão, que o habilita a uma visão panorâmica do todo da vida, livre da impressão do presente. O animal está destituído de qualquer possibilidade de liberdade, assim como da possibilidade de uma real decisão eletiva com clarividência segundo um prévio e completo conflito de motivos, os quais para esse fim têm de ser representações abstratas. Por conseguinte, exatamente com a mesma necessidade com que a pedra cai para a terra, é que o lobo faminto crava os dentes na carne da presa, sem a possibilidade de conhecer que ele é tanto o caçador quanto a caça. NECESSIDADE é o REINO DA NATUREZA; LIBERDADE é o REINO DA GRAÇA.
Ora, visto que aquela AUTOSSUPRESSÃO DA VONTADE procede do conhecimento, no entanto todo conhecimento e intelecção como tais são independentes do arbítrio, segue-se que também aquela negação do querer, aquela imersão na liberdade, não é obtida por força de resolução, mas procede da relação mais íntima entre o conhecimento e o querer no ser humano; chega, em consequência, subitamente e como de fora voando. Por isso justamente a Igreja denominou esse acontecimento EFEITO DA GRAÇA: contudo, assim como a Igreja o faz depender da aceitação da graça, assim também o efeito do quietivo é em última instância um ato de liberdade da vontade. Ora, como em consequência de tal efeito da graça toda a essência do ser humano é radicalmente mudada e convertida, de tal forma que ele nada quer do que até então veementemente queria e um novo ser humano substitui o antigo; a Igreja denominou RENASCIMENTO essa consequência do efeito da graça. Pois o que ela chama de homem natural, a quem nega toda capacidade para o bom, é justamente a Vontade de vida, que tem de ser negada caso a redenção de uma existência como a nossa deva ser alcançada. Em realidade, por trás da nossa existência encrava-se algo outro, só acessível caso nos livremos do mundo.
Não os indivíduos considerados segundo o princípio de razão, mas a ideia de humanidade considerada em sua unidade, é o que a doutrina cristã simboliza como a NATUREZA, a AFIRMAÇÃO DA VONTADE DE VIDA, EM ADÃO. O pecado herdado de Adão, isto é, a nossa unidade com ele na ideia, que se expõe no tempo por meio do laço da procriação, faz de todos nós partícipes do sofrimento e da morte eterna: por outro lado, a doutrina cristã simboliza a GRAÇA, a NEGAÇÃO DA VONTADE, a REDENÇÃO, na forma de Deus tornado homem, que, livre de toda pecaminosidade, isto é, de todo querer-viver, não pode ter-se originado da mais decisiva afirmação da vontade, como nós, nem pode ter um corpo como o nosso, que é inteiramente vontade concreta, aparência da vontade; mas, nascido da jovem e pura virgem, tem um corpo só aparente. Os docetas, ou seja, certos padres da Igreja, sustentaram (e nisto foram consequentes) esta última tese, defendida em especial por Apeles, contra o qual (e seus seguidores) insurgiu-se Tertuliano. Mas até mesmo Agostinho comenta a passagem Romanos 8, 3: "Deus filium suum misit in similitudinem carnis peccati", portanto: "Non enim caro peccati erat, quae non de carnali delectatione nata erat: sed tamen inerat ei similitudo carnis peccati, quia mortalis caro erat" (Deus enviou seu filho na figura da carne pecaminosa. Portanto: "Não era carne pecaminosa, pois não nasceu do desejo carnal; contudo possuía semelhança com a carne pecaminosa, pois era carne mortal”). Ele também ensina na sua obra Opus imperfectum, que o pecado original é pecado e punição ao mesmo tempo: encontra-se já na criança recém-nascida, porém se mostra apenas quando ela cresce. A origem do pecado, contudo, deve ser inferida da vontade do pecador. Tal pecador foi Adão, no entanto todos nós existimos nele: Adão foi infeliz, e nele todos nos tornamos infelizes. - Em realidade, a doutrina do pecado original (afirmação da vontade) e a da redenção (negação da vontade) é a grande verdade que constitui o cerne do cristianismo, o resto sendo, na maioria das vezes, apenas vestimentas e invólucro, ou algo acessório. De acordo com isso, devemos sempre conceber Jesus Cristo no universal, como símbolo ou como personificação da negação da Vontade de vida; não individualmente, seja de acordo com a história mítica nos evangelhos, ou segundo a história provavelmente verdadeira que está no fundamento destes. Pois é difícil ficar completamente satisfeito seja com um caso ou com outro. Trata-se aí somente de um veículo para o povo, que sempre exige algo fático, daquela primeira concepção. - Que em nossa época o cristianismo tenha esquecido sua verdadeira significação e degenerado num otimismo rasteiro não nos concerne aqui.
Ademais, é uma doutrina originária e evangélica do cristianismo a que Agostinho, com a aprovação dos mestres da Igreja, defendeu contra as rasteirices dos pelagianos, e que LUTERO procurou restabelecer e purificar de erros, tarefa esta que se tornou o objetivo principal dos seus esforços, como o declara expressamente em seu livro De servo arbítrio: refiro-me à doutrina de que a VONTADE NÃO É LIVRE, mas está originariamente propensa ao que é mau; por isso as obras da vontade são sempre pecaminosas e imperfeitas e jamais podem satisfazer à justiça; por fim, tais obras nunca podem nos salvar: só a fé o pode; esta, entretanto, não nasce de resolução ou de pretenso livre-arbítrio, e sim do EFEITO DA GRAÇA, sem a nossa participação, como algo que chega de fora para nós. - Não somente os dogmas antes mencionados, mas também este último dogma genuinamente evangélico, encontram-se entre aqueles que nos dias de hoje uma opinião tosca e raquítica rejeita como absurdo ou desfigura. Em realidade, a despeito de Agostinho e Lutero, tal opinião adequa-se ao senso comum do pelagianismo, que em verdade é o racionalismo dos dias atuais, e que trata como ultrapassados precisamente aqueles dogmas profundos, essenciais e próprios do cristianismo (no sentido estrito do termo), preferindo, por outro lado, considerar como assunto principal apenas os dogmas de origem e tradição judaica, ligados ao cristianismo apenas por razões históricas. (A verdade deste caso confirma-se pelo fato de todas as contradições e mistérios inapreensíveis contidos na dogmática cristã e sistematizados de modo consequente por Agostinho, o que conduziu exatamente ao oposto do raquítico pelagianismo, desaparecerem tão logo abstraiam-se os dogmas judeus fundamentais e reconheça-se que o ser humano não é a obra de outrem, mas da própria vontade. Com isso tudo torna-se subitamente claro e correto: não é mais necessária liberdade alguma no Operari: pois ela se encontra no Esse, e justamente aqui reside também o pecado enquanto pecado original: o efeito da graça, todavia, pertence-nos propriamente. - Por outro lado, de acordo com a visão racionalista dos dias de hoje, muitas doutrinas da dogmática agostiniana baseada no Novo Testamento apresentam-se completamente insustentáveis, até mesmo revoltantes, por exemplo a predestinação. Com isso, rejeita-se o que é genuinamente cristão e retoma-se ao judaísmo. Mas o erro de cálculo ou defeito primário da dogmática cristã reside onde menos se o procura, a saber, precisamente naquilo que é isento de toda prova, e admitido como certo. Se se faz abstração deste dogma, toda a dogmática torna-se racional: pois ele corrompe não apenas a teologia, mas toda ciência. De fato, caso se estude a teologia de Agostinho nos livros De civitate Dei (especialmente no 142 livro ), vivenciamos algo análogo ao caso em que tentamos manter em pé um corpo cujo centro gravitacional está fora dele: não importa como se o gire ou se mude de lugar, sempre cairá novamente. Do mesmo modo, aqui, apesar de todos os esforços e sofismas de Agostinho, a culpa do mundo e sua miséria sempre recaem em Deus, que criou tudo e está em tudo, e ainda sabia como as coisas funcionariam. Que Agostinho mesmo estava intimamente cônscio da dificuldade e desconcertado por ela, já o demonstrei no meu ensaio Sobre a liberdade da vontade. - Do mesmo modo, a contradição entre a bondade de Deus e a miséria do mundo, e entre a liberdade da vontade e a presciência divina, é o tema inesgotável de uma controvérsia quase secular entre cartesianos, Malebranche, Leibniz, Bayle, Klarke, Arnauld, em meio a muitos outros. O único dogma considerado pelos disputantes é a existência de Deus junto com os seus atributos, e todos eles giram incessantemente em círculos, na medida em que tentam harmonizar essas coisas, isto é, tentam resolver uma soma aritmética que nunca chega a um bom resultado, e o resto dela aparece, aqui e ali, após ter sido ocultado. Que a fonte do dilema devia ser procurada na pressuposição fundamental não ocorreu a ninguém, apesar de isso impor-se de maneira palpável. Apenas Bayle mostra que percebeu esse problema). - Nós, entretanto, reconhecemos na doutrina acima mencionada a verdade que coincide inteiramente com o resultado das nossas considerações. Noutros termos, vemos que a autêntica virtude e a santidade de disposição têm sua primeira origem não no arbítrio ponderado (obras), mas no conhecimento (fé): exatamente como desenvolvemos a partir do nosso pensamento capital. Se as obras oriundas de motivos e resoluções ponderadas fossem aquelas que conduzissem à bem-aventurança, então a virtude, de qualquer ângulo que se a observasse, nada seria senão um egoísmo prudente, metódico, perspicaz. - Porém, a fé com a qual a Igreja cristã promete a salvação é esta: assim como todos nós, através do pecado original do primeiro humano, participamos do pecado e estamos destinados à morte e à perdição, assim também só pela graça e pelo divino mediador que assume a nossa culpa é que podemos ser redimidos, e isso, em realidade, sem mérito algum nosso (da pessoa), pois o que pode provir do ato intencional das pessoas (determinado por motivos), ou seja, as suas obras, jamais pode por sua natureza mesma nos justificar, precisamente porque é um ato INTENCIONAL, produzido por motivos, portanto opus operatum (Obra feita (em vista de um benefício)). Essa fé, portanto, implica que o nosso estado originário é essencialmente sem salvação, em relação ao qual, portanto, precisamos de REDENÇÃO; nós mesmos pertencemos em essência ao que é mau e somos tão firmemente atados ao mau que nossas obras, segundo lei e prescrição, isto é, conforme motivos, jamais podem satisfazer suficientemente à justiça nem nos redimir, mas a redenção só pode ser ganha por meio da fé, isto é, por um modo de conhecimento convertido; e essa fé mesma só pode dar-se mediante a graça, portanto, como que chega de fora: isso significa que a salvação é algo completamente alheio à nossa pessoa e aponta para uma negação e supressão necessária à salvação dessa pessoa. As obras e a observância das leis enquanto tais nunca podem justificar, porque sempre são um agir a partir de motivos. LUTERO observa (em De libertate christiana) que, após a fé ter entrado em cena, as boas obras seguem-se naturalmente da fé, como se fossem seus sintomas, seus frutos; certamente não como obras que em si mesmo visem à vantagem, à justificação, à recompensa, mas realizam-se de maneira completamente espontânea e gratuita. - Assim, vimos que, pela visão cada vez mais límpida que transpassa o principium individuationis, primeiro resultam a justiça espontânea, em seguida o amor que vai até a supressão completa do egoísmo, por fim a resignação ou negação da vontade. Recorri aqui aos dogmas da religião cristã, eles mesmos estranhos à filosofia, apenas para mostrar que a ética oriunda da nossa consideração, que é coerente e concordante com todas as partes desta, embora nova e surpreendente em sua expressão, de modo algum o é em sua essência; ao contrário, concorda totalmente com todos os dogmas propriamente cristãos e no essencial já se achava nestes; também concorda com a mesma exatidão com as doutrinas e os preceitos éticos que foram expostos de forma bem diferente nos livros sagrados da Índia. Ao mesmo tempo, a recordação dos dogmas da Igreja cristã serve para esclarecer e elucidar a aparente contradição entre, de um lado, a necessidade de todas as exteriorizações do caráter quando os motivos são dados (reino da natureza), e, de outro, a liberdade que a vontade em si tem para negar-se e, assim, suprimir o caráter (reino da graça) e toda a necessidade dos motivos baseada no caráter.
§ 71
Ao concluir aqui a exposição dos principais fundamentos da ética e, com eles, de todo o desenvolvimento daquele pensamento único cuja comunicação era o meu objetivo, não quero de maneira alguma furtar-me a uma objeção concernente a esta última parte da exposição; ao contrário, pretendo antes mostrar que tal objeção se encontra na essência mesma da coisa e é quase impossível remediar. Trata-se do seguinte: após a nossa consideração finalmente ter chegado ao ponto em que a negação e supressão do querer apresentam-se diante dos nossos olhos na figura perfeita da santidade, tendo-se aí precisamente a redenção de um mundo cuja existência inteira apresenta-se como sofrimento, daí se abriria uma passagem ao NADA vazio.
Mas sobre isso tenho antes de observar que o conceito de NADA é essencialmente relativo e sempre se refere a algo determinado que ele nega. Essa qualidade foi atribuída (cite-se, Kant) apenas ao nihil privativum que, sinalizado com "-" em oposição a "+", podia, de um ponto de vista contrário, tornar-se "+"; ora, em oposição ao nihil privativum foi estabelecido o nihil negativum, que em toda relação sempre seria nada, utilizando-se como exemplo a contradição lógica que suprime a si mesma. Porém, numa consideração mais acurada, não existe o nada absoluto, não existe nihil negativum propriamente dito, nem sequer ele é pensável: mas qualquer nada deste gênero, considerado de um ponto de vista superior, ou subsumido a um conceito mais amplo, é sempre apenas nibil privativum. Qualquer nada o é apenas quando pensado em relação a algo outro, e pressupõe esta relação, portanto também aquele algo outro. Até mesmo uma contradição lógica é apenas um nada relativo. Não é um pensamento da razão, nem por isso é um nada absoluto. Trata-se ali de uma combinação de palavras, de um exemplo do impensável que a lógica necessita para demonstrar as leis do pensamento: por conseguinte, caso alguém, com essa intenção, recorre a um exemplo desse gênero, fixa-se no absurdo como o positivo procurado e pula o sentido como o negativo. Segue-se de tudo o que foi dito que todo nihil negativum ou nada absoluto, se subordinado a um conceito mais elevado, aparece como mero nihil privativum, ou nada relativo, o qual, portanto, sempre pode trocar o sinal com aquilo que ele nega, de tal maneira que isto é pensado como negação, e o nada mesmo, entretanto, como posição. Isso também concorda com o resultado da difícil investigação dialética sobre o nada empreendida por Platão no Sofista: Cum enim ostenderemus, alterius ipsius naturam esse, perque omnia entia divisam atque dispersam invicem; tunc partem ejus oppositam et, quod cujusque ens est, esse ipsum revera non ens asseruimus (Havendo demonstrado que a natureza do diferente é, e reparte-se sobre todas as coisas existentes em suas relações recíprocas, ousamos dizer que cada parte da natureza oposta ao que é, é realmente, ela mesma, o que não é).
O universalmente tomado como positivo, o qual denominamos SER, e cuja negação é expressa pelo conceito de NADA na sua significação mais geral, é exatamente o mundo como representação que demonstrei como a objetidade, o espelho da vontade. Esta vontade e este mundo são justamente nós mesmos, e a ele pertence à representação em geral como um de seus lados: a forma desta representação é espaço e tempo, de modo que, deste ponto de vista, tudo o que existe tem de estar em algum lugar e num dado tempo. Negação, supressão, viragem da vontade é também supressão e desaparecimento do mundo, seu espelho. Se não miramos mais a vontade neste espelho, então perguntamos debalde para que direção ela se virou, e em seguida, já que não há mais onde e quando, lamentamos que ela se perdeu no nada.
Se, entretanto, um ponto de vista invertido fosse possível para nós, ele permitiria uma troca de sinais e mostraria que o que existe para nós como o ser, é o nada, e o que para nós é o nada, é o ser. Contudo, enquanto somos a Vontade de vida mesma, esse último, a saber, o nada como o ser, só pode ser conhecido e descrito por nós de maneira negativa, visto que a antiga sentença de Empédocles, de que o igual só pode ser conhecido pelo igual, priva-nos exatamente aqui de todo conhecimento, assim como, inversamente, é sobre ela que se baseia em última instância a possibilidade de todo nosso conhecimento efetivo, isto é, o mundo como representação ou a objetidade da vontade. Pois o mundo é o autoconhecimento da vontade.
Se, todavia, insistíssemos absolutamente em adquirir algum conhecimento positivo daquilo que a filosofia só pode exprimir negativamente como negação da vontade, nada nos restaria senão a remissão ao estado experimentado por todos aqueles que atingiram a perfeita negação da vontade e que se cataloga com os termos êxtase, enlevamento, iluminação, união com Deus etc. Tal estado, porém, não é para ser denominado propriamente conhecimento, porque ele não possui mais a forma de sujeito e objeto, e só é acessível àquele que teve a experiência, não podendo ser ulteriormente comunicado.
Nós, no entanto, situados firmemente no ponto de vista da filosofia, temos aqui de nos contentar com o conhecimento negativo, satisfeitos por ter alcançado o último marco-limite do conhecimento positivo. Se, portanto, reconhecemos a essência em si do mundo como a vontade e vimos em todas as aparências apenas a sua objetidade; se seguimos a esta desde o ímpeto sem conhecimento da obscura força natural até a ação mais consciente do ser humano; então de modo algum fugiremos da consequência de que com a livre negação e supressão da vontade também são suprimidas todas aquelas aparências; os contínuos ímpetos e esforços sem alvo, sem repouso em todos os graus de objetidade nos quais e através dos quais o mundo subsiste, as multifacetadas formas seguindo-se umas às outras em gradação, toda a aparência da vontade, por fim até mesmo as formas universais da aparência, tempo e espaço, e também a última forma dela, sujeito e objeto: tudo isso é suprimido com a vontade. Nenhuma vontade: nenhuma representação, nenhum mundo.
Diante de nós permanece apenas o nada. Mas aquilo que se insurge contra este desaparecimento no nada, a saber, nossa natureza, é em verdade apenas a Vontade de vida, que nós mesmos somos, como ela é o mundo diante de nós. Que o nada nos repugne tanto, isto é apenas uma expressão diferente do quanto queremos a vida, e nada somos senão esta vontade, e nada conhecemos senão ela. - Se, entretanto, desviamos os olhos da nossa própria indigência e aprisionamento em direção àqueles que ultrapassaram o mundo, nos quais a vontade, tendo alcançado o pleno conhecimento de si, encontrou-se novamente em todas as coisas e em seguida negou-se livremente, àqueles que meramente esperam ver o último vestígio da vontade desaparecer junto com o corpo por ele animado; então se nos mostra, em vez do ímpeto e esforço sem fim, em vez da contínua transição do desejo para o medo e da alegria para o sofrimento, em vez da esperança nunca satisfeita e que jamais morre, constituinte do sonho de vida do ser humano que quer; em vez de tudo isso, mostra-se a nós aquela paz que é superior a toda razão, aquela completa calmaria oceânica do espírito, aquela profunda tranquilidade, confiança inabalável e serenidade jovial, cujos meros reflexos no rosto, como expostos por Rafael e Correggio, são um completo e seguro evangelho: apenas o conhecimento restou, a vontade desapareceu. Nós, entretanto, miramos esse estado com profundo e doloroso anelo, ao lado do qual, por contraste, o nosso estado aparece em plena luz na sua condição cheia de tormento e sem salvação. Entretanto, esta consideração é a única que nos pode consolar duradouramente, quando, de um lado, reconhecemos que sofrimento incurável e tormento sem fim são essenciais à aparência da vontade, ao mundo, e, de outro, vemos, pela vontade suprimida, o mundo desaparecer, e pairar diante de nós apenas o nada. Dessa forma, pela consideração da vida e conduta dos santos, cujo encontro nos é raras vezes permitido em nossa experiência, mas cuja vida nos é narrada em suas histórias, e trazida diante dos olhos pela arte com o selo da verdade interior, havemos de dissipar a lúgubre impressão daquele nada, que como o último fim paira atrás de toda virtude e santidade, e que tememos como as crianças temem a escuridão; melhor isso, em vez de nos esquivarmos do tema, como o fazem os hindus, através de mitos e palavras vazias de sentido, como "reabsorção em BRAHMAN", ou "NIRVÃNA" dos buddhistas. Antes, reconhecemos francamente: para todos aqueles que ainda estão cheios de vontade, o que resta após a completa supressão da vontade é, certamente, o nada. Mas, inversamente, para aqueles nos quais a vontade virou e se negou, este nosso mundo tão real com todos os seus sóis e vias lácteas é - Nada.
Apêndice
Crítica da filosofia kantiana
C est le privilege du vrai génie,
et surtout du génie qui ouvre une carriére,
de faire impunément de grandes fautes.
Voltaire.
(É privilégio do verdadeiro gênio, e sobretudo do gênio que abre um caminho, cometer impunemente grandes erros).
É bem mais fácil demonstrar as falhas e os erros na obra de um grande espírito que oferecer um desenvolvimento claro e completo do seu valor. Pois as falhas são algo individual e finito que, por isso, deixam-se abranger por inteiro. Ao contrário, o selo que o gênio coloca em suas obras indica precisamente que a excelência delas é insondável e inesgotável: daí elas também tornarem-se os mestres nunca envelhecidos de vários séculos seguidos. A obra-prima consumada de um verdadeiro grande gênio sempre exercerá efeito profundo e vigoroso sobre todo o gênero humano, e em tal extensão que não dá para calcular quantos longínquos séculos e países sua influência luminosa pode alcançar. Será sempre assim, pois, por mais rico e cultivado que for o tempo no qual ela mesma nasce, ainda assim o gênio, semelhante a uma palmeira, eleva-se sempre acima do solo no qual se enraíza.
Porém, um efeito de tão profunda penetração e de vasta extensão como esse não pode entrar em cena subitamente, já que há uma grande distância entre o gênio e a humanidade comum. O conhecimento que aquele único ser humano, em UMA geração, hauriu imediatamente da vida e do mundo e assimilou e apresentou aos outros, já pronto e terminado, não pode tornar-se de imediato a propriedade do gênero humano, pois este nem sequer tem tanta força para receber como o gênio tem para dar. No entanto, mesmo após superar a luta contra adversários indignos, que recusam a vida ao imortal já no seu nascimento e gostariam de sufocar em germe a salvação da humanidade (comparáveis à serpente no berço de Hércules), aquele conhecimento ainda tem de primeiro percorrer os desvios das incontáveis interpretações falsas e aplicações distorcidas; tem de superar as tentativas de conciliação com velhos erros; vive assim em luta, até que uma nova e destemida geração cresce e vai ao seu encontro, para, gradualmente, a partir de milhares de canais derivados, receber, em parte já na juventude, o conteúdo daquela fonte, assimilando-o pouco a pouco, tornando-se dessa forma partícipe do benefício que deve fluir daquele grande espírito para a humanidade. Tão lentamente caminha a educação do gênero humano, este fraco e ao mesmo tempo rebelde aprendiz do gênio. - Assim também, só através do tempo se tornará manifesta toda a força e importância da doutrina de Kant, quando, algum dia, o próprio espírito do tempo, aos poucos reformado pelo influxo daquela doutrina e transformado em seu mais importante e íntimo aspecto, dê testemunho vivo do poder daquele espírito gigante. Não quero aqui de modo algum, antecipando-me presunçosamente, assumir o ingrato papel de Calcas e de Cassandra. Apenas me seja permitido, em consequência do que foi dito, considerar as obras de Kant como ainda bem jovens, apesar de hoje em dia muitos as verem como antiquadas, sim, postas de lado como ultrapassadas ou, como se expressam, deixadas para trás; e outros, tornados petulantes pelo exemplo, até mesmo as ignoram e com o maior descaramento continuam a filosofar sobre Deus e sobre a alma, sob os pressupostos do antigo dogmatismo realista e sua escolástica: - que é como se alguém quisesse fazer valer na química moderna as teorias dos alquimistas. - Ademais, as obras de Kant não precisam de meu fraco discurso em seu louvor, mas elas mesmas louvarão eternamente seu mestre e, mesmo que talvez não vivam em letra, com certeza viverão para sempre em espírito sobre a face da Terra.
Decerto que, quando olhamos retrospectivamente para o resultado imediato de seus ensinamentos e para os ensaios e procedimentos no domínio da filosofia durante o período desde então transcorrido, confirma-se um dito certeiro de Goethe: "Como a água deslocada por um navio logo se fecha atrás dele, assim também o erro, quando espíritos proeminentes o colocam de lado e conquistam um espaço para si, volta a fechar-se rapidamente atrás deles, conforme a natureza". Esse período, todavia, tornou-se apenas um episódio que, computado entre os destinos acima mencionados de cada novo e grande conhecimento, agora está inconfundivelmente próximo de seu fim, desde que a bolha de sabão assim tão fortemente inflada acaba por estourar. As pessoas começam a perceber que a verdadeira e séria filosofia ainda se encontra lá onde Kant a deixou. Em todo caso, não reconheço que tenha acontecido algo na filosofia entre ele e mim; por conseguinte, ligo-me imediatamente a ele.
O que intento neste apêndice à minha obra é, propriamente, apenas uma justificação da doutrina por mim nela exposta, visto que em muitos pontos não concorda com a filosofia kantiana, sim, até mesmo a contradiz. Uma discussão sobre isso é porém necessária, pois, manifestamente, minha linha de pensamento, por mais diferente que seja no seu conteúdo da kantiana, fica inteiramente sob a influência dela, a pressupõe necessariamente, parte dela, e confesso que o melhor do meu próprio desenvolvimento se deve à impressão das obras de Kant, ao lado da impressão do mundo intuitivo, dos escritos sagrados dos hindus e à impressão de Platão. - Meus desacordos em relação a Kant, e que são encontrados em minha obra, só posso justificá-los inteiramente pelo fato de nos mesmos pontos eu o acusar de erro, descobrindo as falhas que ele cometeu. Eis por que neste apêndice tenho realmente de proceder polemicamente contra Kant e, em verdade, com seriedade e com todo empenho: pois somente assim pode ocorrer que o erro, aderido à doutrina de Kant, seja removido, e a verdade dela brilhe tanto mais clara e se mantenha tanto mais firme. Por isso não se deve esperar que minha veneração por Kant, decerto profundamente sentida, também se estenda às suas fraquezas e erros, e por conseguinte eu não deva descobri-los senão com a mais cautelosa indulgência; mas com isso minha exposição, através de evasivas, tornar-se-ia fraca e desbotada. Em relação a um vivo seria preciso tal indulgência, porque a fraqueza humana só suporta até mesmo a mais justa refutação de um erro sob amenizações e adulações, e mesmo assim com enorme dificuldade, e um mestre dos séculos e benfeitor da humanidade merece ao menos que se poupe também sua fraqueza humana, para não lhe causar dor alguma. O morto, entretanto, despiu-se dessa fraqueza: seu mérito mantém-se firme: o tempo o purificará cada vez mais de qualquer superestima ou detração. Suas falhas têm de ser postas de lado, tornadas inócuas e depois entregues ao esquecimento. Por isso, nesta polêmica aqui travada contra Kant, tenho em vista tão somente as suas falhas e fraquezas; posto-me com hostilidade diante delas, conduzindo uma guerra impiedosa de exterminação, tendo sempre o cuidado de não as encobrir indulgentemente, mas antes de as pôr na luz mais clara, para assim tanto mais seguramente as aniquilar. Estou consciente, pelas razões acima aduzidas, que aqui não cometi uma injustiça nem uma ingratidão contra Kant. No entanto, para evitar também nos olhos dos outros aquela aparência de malignidade, quero antes ainda trazer à luz do dia minhas profundamente sentidas reverência e gratidão a Kant, enunciando de maneira sucinta seu mérito principal, como este aparece aos meus olhos, e em verdade de pontos de vista tão gerais que não serei obrigado a tocar naqueles pontos que mais tarde terei de contradizer.
O MAIOR MÉRITO DE KANT É A DISTINÇÃO ENTRE APARÊNCIA E COISA EM SI - com base na demonstração de que entre as coisas e nós sempre ainda está o INTELECTO, pelo que elas não podem ser conhecidas conforme seriam em si mesmas. Ele foi conduzido a este caminho por LOCKE (vejam-se Prolegômenos a toda metafísica). LOCKE demonstrou que as qualidades secundárias das coisas, como som, odor, cor, dureza, moleza, lisura e semelhantes, baseadas nas afecções dos sentidos, não pertenceriam ao corpo objetivo, à coisa em si mesma, à qual ele antes atribuía só as qualidades primárias, isto é, aquelas que pressupõem somente o espaço e a impenetrabilidade, portanto extensão, forma, solidez, número, mobilidade. Porém essa distinção lockeana, fácil de achar e que se circunscreve à superfície das coisas, foi por assim dizer apenas um prelúdio juvenil da kantiana. Esta, de fato, partindo de um ponto de vista incomparavelmente mais elevado, explana tudo aquilo que LOCKE havia admitido como qualitates primarias, ou seja, qualidades da coisa em si mesma, como igualmente pertencentes só à aparência das coisas em nossa faculdade de apreensão, e isso precisamente porque as condições delas, espaço, tempo e causalidade, são conhecidas por nós a priori. Assim, LOCKE abstraiu da coisa em si a participação que os órgãos dos sentidos têm na sua aparência; KANT, entretanto, ainda abstraiu a participação das funções cerebrais (embora não sob este nome), com O que agora a distinção entre aparência e coisa em si adquiriu uma significação infinitamente maior e um sentido muito mais profundo. Para esse fim teve de efetuar a grande separação entre o nosso conhecimento a priori e o a posteriori, o que antes dele jamais houvera sido feito com O devido rigor e completude, nem com clara consciência: por conseguinte, isso se tornou a matéria principal de suas profundas investigações. - Aqui queremos observar desde já que a filosofia de KANT possui uma tripla relação com a de seus predecessores: em primeiro lugar, uma relação confirmatória e de ampliação com a de LOCKE, como acabamos de ver; em segundo, uma relação corretiva e de uso com a de HUME, que se encontra expressa da maneira mais distinta no prefácio aos Prolegômenos (este mais belo e mais compreensível de todos os escritos capitais de Kant, que é muito pouco lido, embora facilite extraordinariamente o estudo de sua filosofia); em terceiro, uma relação decididamente polêmica e destruidora com a filosofia leibniz-wolffiana. Deve-se conhecer todas as três teorias antes de proceder ao estudo da filosofia kantiana. - Se, como mencionado acima, a distinção entre aparência e coisa em si, portanto a doutrina da completa diversidade entre ideal e real, é a pedra de toque da filosofia kantiana, segue-se que a afirmação, que logo depois entra em cena, sobre a identidade absoluta entre esses dois fornece uma triste prova para o dito anteriormente citado de Goethe; e tanto mais que não se apoiava sobre nada senão a intuição intelectual de cabeças de vento/ e, de acordo com isso, era apenas um retorno à rudeza da visão comum, mascarada sob a imponência de ar distinto, de um tom bombástico e de galimatias. Ela se tornou o ponto de partida para o contrassenso ainda mais grosseiro do desajeitado e destituído de espírito Hegel. - Ora, se na sua base a separação, na maneira previamente explanada, efetuada por KANT entre aparência e coisa em si em muito superou em profundidade e clarividência tudo o que já existira, também foi infinitamente rica de consequências em seus resultados. Pois, descoberta com inteira autonomia e de maneira totalmente nova, ele apresentou aqui a mesma verdade por um novo lado e um novo caminho, que já Platão incansavelmente repete e na maioria das vezes exprime em sua linguagem do seguinte modo: este mundo que aparece aos sentidos não possui nenhum ser verdadeiro, mas apenas um incessante devir, ele é, e também não é; sua apreensão não é tanto um conhecimento, mas uma ilusão. Isto é também o que Platão expressa miticamente na passagem mais importante de todas as suas obras, já citada no terceiro livro do presente escrito, ou seja, o início do sétimo livro da República, quando diz que os seres humanos, firmemente acorrentados numa caverna escura, não viam nem a autêntica luz originária, nem as coisas reais, mas apenas a luz débil do fogo na caverna, e as sombras de coisas reais passando à luz desse fogo atrás de suas costas: eles opinavam, contudo, que as sombras eram a realidade e que a determinação da sucessão dessas sombras seria a verdadeira sabedoria. -A mesma verdade, reapresentada de modo completamente outro, é também uma doutrina capital dos Vedas e Purãnas, a saber, a doutrina de mãyã, pela qual não se entende outra coisa senão aquilo que Kant nomeia a aparência em oposição à coisa em si: pois a obra de mãyã é apresentada justamente como este mundo visível no qual estamos, um efeito mágico que aparece na existência, uma aparência inconstante e inessencial, em si destituída de ser, comparável à ilusão de ótica e ao sonho, um véu que envolve a consciência humana, um algo do qual é igualmente falso e igualmente verdadeiro dizer que é, ou não é. - Kant, porém, não só expressou a mesma doutrina de um modo totalmente novo e original, mas fez dela, mediante a exposição mais calma e sóbria, uma verdade demonstrada e incontestável; já Platão e os indianos, por seu turno, fundamentaram suas afirmações meramente sobre uma intuição geral do mundo, articulando tais afirmações como enunciados direto de sua consciência e as expondo mais mítica e poeticamente que filosófica e distintamente. Nesse sentido, estão para Kant como os pitagóricos Hiketas, Filolao e Aristarco, que já haviam afirmado o movimento da Terra em torno do Sol estacionário, estão para Copérnico. Tal conhecimento distinto e exposição tranquila e clarividente dessa índole onírica do mundo inteiro são propriamente a base de toda a filosofia kantiana, a sua alma e o seu maior mérito. Ele levou semelhante tarefa a efeito ao desmontar e exibir, peça por peça, toda a maquinaria de nossa faculdade de conhecimento, pela qual institui-se a fantasmagoria do mundo objetivo, com clarividência e habilidade admiráveis. Toda a filosofia ocidental precedente, indizivelmente desconjuntada em face da kantiana, desconheceu aquela verdade e justamente por isso sempre discursou, propriamente dizendo, como se fosse em sonhos. Kant foi o primeiro que subitamente despertou a filosofia de seu sonho. Daí também o último dos dorminhocos (Mendelssohn) o ter chamado de demole tudo. Ele mostrou que as leis a regerem com inexorável necessidade na existência, isto é, na experiência em geral, não devem ser usadas na dedução e explanação da EXISTÊNCIA MESMA, portanto a sua validade é apenas relativa, vale dizer, só começa depois que a existência, o mundo da experiência em geral, já está posto e presente; que, em consequência, tais leis não podem ser nosso fio condutor quando passamos à explanação da existência do mundo e de nós mesmos. Todos os filósofos ocidentais anteriores tiveram a ilusão de que tais leis, segundo as quais as aparências estão conectadas umas às outras, e que eu compreendo - tempo, espaço, causalidade e inferência - sob a expressão de princípio de razão, seriam leis absolutas e não condicionadas por simplesmente nada, aeternae veritates (Verdades eternas); o mundo mesmo existiria só em consequência e em conformidade com elas e, conseguintemente, todo o enigma do mundo deixar-se-ia resolver por meio de seu fio condutor. As hipóteses feitas para este fim, que Kant critica sob o nome de ideias da razão, serviam propriamente apenas para elevar a simples aparência, a obra de mãyã, o mundo das sombras de Platão, à condição de única e suprema realidade, e assim colocar a aparência no lugar da mais íntima e verdadeira essência das coisas, tornando assim impossível o conhecimento verdadeiro desta essência, numa palavra, adormecer ainda mais profundamente os sonhadores. Kant mostrou que aquelas leis, consequentemente o mundo mesmo, são condicionadas pelo modo de conhecer do sujeito; daí se seguia que, por mais longe que se investigasse e inferisse, guiados por esse fio condutor, não se teria dado um só passo adiante no assunto principal, isto é, no conhecimento da essência do mundo em si, exterior à representação, mas apenas se teria movido como o esquilo na roda. Pode-se portanto comparar todos os dogmáticos a pessoas que acham que, se caminhassem em linha reta, chegariam ao fim do mundo; Kant, porém, teria circunavegado o mundo e mostrado que, porque ele é redondo, não se pode sair dele por movimento horizontal, no entanto por meio de movimento perpendicular talvez isso não seja impossível. Pode-se também dizer que o ensinamento de Kant propicie a intelecção de que o princípio e fim do mundo devem ser procurados não fora dele, mas dentro de nós mesmos.
Tudo isso, entretanto, repousa sobre a diferença fundamental entre filosofia dogmática e FILOSOFIA CRÍTICA OU TRANSCENDENTAL. Quem quiser tornar isso claro para si, e presente num exemplo, pode fazê-lo da maneira mais breve se ler, como espécime da filosofia dogmática, um ensaio de LEIBNIZ intitulado De rerum originatione radicali, impresso pela primeira vez na edição das obras filosóficas de Leibniz por Erdmann. Aqui são muito bem demonstradas a priori a origem e a excelente índole do mundo, de maneira realístico-dogmática, utilizando-se as provas ontológica e cosmológica, sobre o fundo das veritates aeternae. - Ao lado disso é também admitido que a experiência mostra exatamente o contrário da aqui demonstrada excelência do mundo, o que entretanto significa para a experiência que ela nada entende de tudo isso e deveria manter a boca fechada quando a filosofia falou a priori. - Como adversária de todo esse método entra em cena, agora, com KANT, a FILOSOFIA CRÍTICA, que torna seu problema precisamente as veritates aeternae que servem de alicerce para toda essa construção dogmática, investiga a sua origem e em seguida a encontra na cabeça do ser humano, da qual, de fato, brotam a partir das formas pertencentes propriamente a ela, trazidas em si para a finalidade de apreensão de um mundo objetivo. No cérebro, portanto, está a pedreira que fornece o material para aquela orgulhosa construção dogmática. Entretanto, o fato de que a filosofia crítica, para chegar a esse resultado, teve de IR ALÉM das veritates aeternae sobre as quais estava baseado todo o dogmatismo de até então, e assim fazer de tais verdades mesmas o objeto de sua investigação, tornou-a filosofia TRANSCENDENTAL. Daí resulta, ademais, que o mundo objetivo como o conhecemos não pertence à essência das coisas em si mesmas, mas é sua mera APARÊNCIA, condicionado exatamente por aquelas mesmas formas que se encontram a priori no intelecto humano (isto é, o cérebro), portanto nada contém senão aparências.
Kant, decerto, não chegou ao conhecimento de que a aparência é o mundo como representação e a coisa em si é a vontade. Todavia mostrou que o mundo aparente é condicionado tanto pelo sujeito quanto pelo objeto e, isolando as formas mais gerais de sua aparência, isto é, da representação, demonstrou que conhecemos tais formas e as abrangemos segundo a sua legalidade inteira não apenas partindo do objeto, mas também partindo do sujeito, porque as mesmas são propriamente, entre objeto e sujeito, a fronteira comum a ambos; e concluiu que, ao seguirmos tal fronteira, não penetramos no interior do objeto nem do sujeito, por conseguinte, nunca conhecemos a essência do mundo, a coisa em si.
Kant, no entanto, não deduziu a coisa em si de modo correto, como logo a seguir mostrarei, mas por meio de uma inconsequência, pela qual teve de pagar com o sofrer de frequentes e irresistíveis ataques a essa parte capital de seu ensinamento. Ele não reconheceu diretamente na vontade a coisa em si, porém deu um passo grande e desbravador em direção a este conhecimento, na medida em que expôs a inegável significação moral da ação humana como completamente diferente, e não dependente, das leis da aparência, nem explanável segundo estas, mas como algo que toca imediatamente a coisa em si: este é o segundo ponto de vista capital em relação a seu mérito.
Como terceiro ponto podemos considerar a completa demolição da filosofia escolástica, com cujo nome gostaria aqui de designar em geral todo o período que se inicia com o pai da Igreja Agostinho e termina logo antes de Kant. Pois a característica principal da escolástica é de fato aquela muito corretamente apontada por TENNEMANN, a saber, a tutela da religião nacional predominante sobre a filosofia, à qual em realidade nada resta senão provar e adornar os principais dogmas que lhe são prescritos por aquela: os escolásticos propriamente ditos, até Suarez, confessam isso sem reservas: os filósofos que se seguem o fazem mais inconscientemente, ou em alguma medida de maneira confessa. Costuma-se fazer a filosofia escolástica estender-se só até cerca de cem anos antes de Descartes e, em seguida, com este, começar uma época completamente nova de investigação livre, independente de qualquer doutrina teológica positiva; contudo, tal investigação não pode de fato ser atribuída a Descartes e seus seguidores,
(Bruno e Espinosa devem ser aqui completamente excetuados. Cada um deles se mantém por si mesmo e sozinho e não pertence ao seu século nem ao seu continente, os quais a um recompensou com a morte, ao outro com perseguição e ignomínia. Sua existência e morte miseráveis neste Ocidente comparam-se à de uma planta tropical na Europa. O verdadeiro torrão natal de seu espírito eram as margens do sagrado Ganges. Lá teriam levado uma vida tranquila e honrada, entre pessoas de mentalidade semelhante. - Bruno expressa clara e belamente, nos seguintes versos, com os quais abre o livro Della causa principio ed uno, pelo qual foi levado à fogueira, como se sentia solitário em seu século e mostra ao mesmo tempo um pressentimento de seu destino, que fez que hesitasse em defender a sua causa, até que prevaleceu aquele impulso tão forte nos espíritos nobres para a comunicação do que foi conhecido como verdadeiro:
Ad partum properare tuum, mens aegra, quid obstat;
Sedo haec indigno sint tribuenda licet?
Umbrarum fluctu terras mergente, cacumen
Adtolle in clarum, noster Olympe, jovem.
[Ó minha mente amargurada, o que obsta o teu parto;
Ofereces ainda a tua obra a este século indigno?
Ainda que as sombras pairem sobre a terra,
Teu cume, ó minha montanha, ergue-se ao éter.]
Quem lê este seu escrito capital, e os seus demais escritos italianos, antes raros mas agora acessíveis a todos em uma edição alemã, achará como eu que, entre todos os filósofos, apenas ele se aproxima em alguma coisa de Platão, no vigoroso dom e força de orientação poética ao lado do filosófico, mostrados com especial dramaticidade. Pense-se o ser terno, espiritual, pensante, tal qual ele se nos apresenta neste seu escrito, nas mãos dos padres rudes e furiosos que foram seus juízes e algozes, e agradeça-se ao tempo que trouxe um século mais iluminado e brando, de modo que a posteridade, cuja execração deveria atingir aqueles fanáticos diabólicos, já é a presente geração).
mas apenas uma ilusão disso e, em todo caso, um esforço nessa direção. Descartes foi um espírito extremamente notável e, se levarmos em consideração o seu tempo, muito realizou. Caso, porém, coloque-se de lado essa consideração e se o avalie de acordo com a louvada emancipação de pensamento de todos os grilhões a ele creditada e a inauguração de um novo período de imparcial e autônoma investigação, somos obrigados a achar que ele, como seu ceticismo ainda carente de verdadeira seriedade, e que assim se deixa vencer de maneira tão rápida e fácil, faz o semblante de querer livrar-se de uma vez por todas de todas as amarras das opiniões cedo implantadas e pertencentes ao seu tempo e à sua nação; entretanto, o faz só em aparência e por um instante, para logo assumi-las de novo e mantê-las ainda mais firmemente; e assim ocorreu com todos os seus seguidores até Kant. Bem aplicável a um livre e autônomo pensador desse feitio são os seguintes versos:
Parece-me, com o perdão de Vossa Graça,
Como uma dessas cigarras de longas pernas,
Que sempre voa e voando pula,
E logo na relva está a cantar a sua velha canção.
Kant também teve razões para aparentar como se ELE também pensasse apenas assim. Porém, o suposto pulo, que era concedido, pois já se sabia que conduz de volta à relva, tornou-se desta vez um voo, e agora aqueles que ficam embaixo podem apenas segui-lo com os olhos, sem poder mais apanhá-lo. Kant, assim, ousou evidenciar com sua doutrina a indemonstrabilidade de todos aqueles dogmas tantas vezes pretensamente demonstrados. A teologia especulativa e a psicologia racional a ela conectada receberam dele o golpe de morte e desde então desapareceram da filosofia alemã. Com isso não podemos nos deixar enganar pelo fato de aqui e ali a palavra ser conservada após ter-se abandonado a coisa, ou de um pobre professor de filosofia ter diante dos olhos o medo de seu senhor e assim abandonar a verdade. A grandeza desse mérito de Kant só pode ser medida por quem atentou para a influência perniciosa daqueles conceitos sobre a ciência natural e sobre a filosofia em todos os escritores, mesmo os melhores, dos séculos XV e XVI. Nos escritos alemães de ciências naturais é notável a mudança de tom e do fundo metafísico que entrou em cena desde Kant: antes dele estava-se como ainda agora se está na Inglaterra. - Esse mérito de Kant liga-se ao fato de a perseguição irrefletida das leis da aparência, a elevação das mesmas a verdades eternas e, com isso, da aparência fugidia à essência propriamente dita do mundo, numa palavra, o REALISMO, não perturbado em sua ilusão por reflexão alguma, ter-se tornado por inteiro predominante em toda a anterior filosofia antiga, medieval e moderna. BERKELEY, que, como também MALEBRANCHE antes dele, havia reconhecido a unilateralidade, sim, a falsidade desse realismo, foi incapaz de demoli-la, porque seu ataque limita-se a UM ponto. Ficou portanto reservado a KANT auxiliar a visão idealista fundamental a obter o domínio na Europa, pelo menos em filosofia, visão essa que é a de toda a Ásia não islamizada e, em essência, até mesmo da sua religião. Portanto, antes de Kant estávamos NO tempo; agora o tempo está em nós, e assim por diante.
Também a ética foi tratada por aquela filosofia realista segundo as leis da aparência, que ela tomava por absolutas, válidas inclusive para a coisa em si; com isso a ética era fundada ora sobre doutrinas da felicidade, ora sobre a vontade do criador do mundo, por fim também sobre o conceito de perfeição, o qual, em e por si, é totalmente vazio e destituído de conteúdo, pois designa uma mera relação que adquire significação só a partir das coisas às quais é aplicado, pois" ser perfeito" nada mais quer dizer senão "corresponder a algum conceito pressuposto e dado", conceito portanto que tem de ser estabelecido anteriormente e sem o qual a perfeição é uma incógnita indefinida, consequentemente, se enunciada sozinha, nada diz. Nesse sentido, caso se queira fazer do conceito de "humanidade" um pressuposto tácito e, de acordo com isso, colocar como princípio moral o empenho por uma humanidade mais perfeita, com isso se diz apenas: "Os seres humanos devem ser como eles devem ser" - e com isso se é tão sábio quanto antes. De fato, "perfeito" é quase só sinônimo de "numericamente perfeito", na medida em que diz: em um caso ou em um indivíduo dado todos os predicados contidos no conceito de sua espécie aparecem como seu suporte, portanto estão efetivamente presentes. Por conseguinte, o conceito de "perfeição", quando usado absolutamente e in abstracto, é uma palavra vazia de pensamento, como também o é a conversa sobre "o ser perfeitíssimo" e semelhantes. Tudo isso é mera verborragia. Contudo, no século XVI esse conceito de perfeição e imperfeição tornou-se moeda corrente; sim, era o gonzo em torno do qual girava quase todo discurso moral e teológico. Estava na ponta da língua de todo mundo, até que, por fim, foi praticado um verdadeiro excesso. Vemos inclusive os melhores escritores do tempo, por exemplo Lessing, enredados da maneira mais deplorável possível nas perfeições e imperfeições e debatendo-se com elas. Aqui qualquer pessoa que pensa tinha de sentir, ao menos obscuramente, que esse conceito é desprovido de todo conteúdo positivo, pois, semelhante a um sinal algébrico, indica uma mera relação in abstracto. - Kant, como já dito, apartou totalmente da aparência e de suas leis o grande, inegável significado ético das ações e mostrou este significado ético como concernente imediatamente à coisa em si, à essência mais íntima do mundo, enquanto a aparência, isto é, tempo, espaço e tudo o que os preenche, e neles se ordena segundo a lei de causalidade, deve ser visto como um sonho inconsistente e inessencial.
Esse pouco por mim dito e que de modo algum esgota o assunto pode ser suficiente como testemunho do meu reconhecimento pelo grande mérito de Kant, aqui prestado para minha própria satisfação e também porque a justiça exigia que aquele mérito devesse ser relembrado à memória de todos os que queiram seguir comigo no desvelamento, sem indulgência, de seus erros, ao qual passo agora.
Que as grandes realizações de Kant também tivessem de ser acompanhadas de grandes erros já se deixa dimensionar, apenas historicamente, pelo fato de que, embora ele tivesse levado a efeito a maior revolução na filosofia e colocado um fim à escolástica (que, entendida no sentido mais amplo antes indicado, durou catorze séculos), para então iniciar-se efetivamente uma nova era mundial na filosofia, ainda assim o resultado imediato da entrada em cena de Kant foi quase sempre apenas negativo, não positivo. Na medida em que não estabeleceu um sistema novo e acabado ao qual seus partidários pudessem aderir ao menos por um curto espaço de tempo, todos notaram que algo muito grandioso acontecera, contudo ninguém sabia direito o quê. Certamente viram que toda a filosofia até então fora um sonho infrutífero do qual o novo tempo agora acordava; porém, onde deveriam segurar-se, isso não sabiam. Surgiu um grande vazio, uma grande necessidade: a atenção geral, mesmo do grande público, foi estimulada. Motivadas por isso, porém não impelidas por um impulso interno e por um sentimento de força (que se exteriorizam até mesmo nos momentos mais desfavoráveis, como em Espinosa), algumas pessoas sem nenhum talento destacado fizeram ensaios diversos, fracos, disparatados, às vezes insanos, aos quais o público, agora estimulado, concedeu sua atenção e, com uma grande paciência que só se encontra na Alemanha, emprestou seus ouvidos.
O mesmo deve ter ocorrido outrora na natureza, como aqui, quando uma grande revolução modificou toda a superfície da Terra, mares e continentes trocaram seus lugares e foi aplainado o campo para uma nova criação. Passou muito tempo até que a natureza pudesse produzir uma nova série de formas duradouras, harmonizando-se consigo mesma e com as demais: estranhas e monstruosas organizações apareceram que, desarmônicas consigo mesmas e entre si, não puderam subsistir por muito tempo, cujos restos, porém, ainda hoje presentes, trouxeram-nos o memorial daquelas oscilações e ensaios da natureza que se formava novamente. - Que, então, uma crise inteiramente semelhante àquela e uma era de abortos monstruosos fosse produzida por Kant na filosofia já permite concluir, como todos sabemos, que seu mérito não foi completo, mas foi investido de muitos defeitos e teve de ser negativo e unilateral. Queremos agora rastrear tais defeitos.
Antes de tudo pretendemos tornar claro a nós, e pôr à prova, o pensamento fundamental em que repousa o intento de toda a Crítica da razão pura. - Kant adotou o ponto de vista de seus predecessores, os filósofos dogmáticos, e, em conformidade com isso, partiu, com eles, das seguintes pressuposições: I) metafísica é ciência daquilo que está para além da possibilidade de toda experiência; 2) tal coisa jamais pode ser encontrada segundo princípios fundamentais eles mesmos primeiro hauridos da experiência (Prolegômenos, § I): só aquilo que sabemos ANTES, portanto INDEPENDENTE DE toda experiência, pode alcançar mais do que a experiência possível; 3) em nossa razão podem ser encontrados efetivamente alguns princípios fundamentais desse tipo, concebidos sob o nome "conhecimentos da razão pura". - Até aí vai Kant com seus predecessores; doravante, no entanto, separa-se deles, os quais dizem: "Estes princípios fundamentais ou conhecimentos da razão pura são expressões da possibilidade absoluta das coisas, aeternae veritates, fontes da ontologia: estão acima da ordem do mundo, como o fatum dos antigos estava acima dos deuses". Kant, ao contrário, diz: são meras formas de nosso intelecto, leis não da existência das coisas, mas de nossas representações delas, valem por conseguinte só para nossa apreensão das coisas e, portanto, não podem ser extensíveis para além da possibilidade da experiência, que era justamente aquilo intentado conforme a pressuposição 1. Pois precisamente a aprioridade dessas formas do conhecimento, já que as mesmas só podem repousar em sua origem subjetiva, corta-nos para sempre o conhecimento da essência em si das coisas e limita-nos a um mundo de meras aparências, de maneira que jamais podemos conhecer a priori, para não mencionar a posteriori, as coisas tais como podem ser em si mesmas. Portanto a metafísica é impossível, e em seu lugar temos a crítica da razão pura. Em face do antigo dogmatismo Kant é aqui plenamente vitorioso; por isso todos os ensaios dogmáticos surgidos desde então tiveram de trilhar caminhos bem diferentes dos anteriores: passarei agora à justificação do meu caminho, de acordo com o objetivo expresso da presente crítica. De fato, pelo exame mais preciso da argumentação acima, tem-se de admitir que sua primeiríssima hipótese fundamental é uma petitio principii, que se encontra na proposição (claramente estabeleci da em especial nos Prolegômenos, § 1): "A fonte da metafísica não pode jamais ser empírica, seus princípios e conceitos fundamentais nunca podem ser hauridos da experiência, nem interna nem externa". Para fundamentação desta afirmação cardeal, todavia, nada é invocado senão o argumento etimológico da palavra metafísica. Em verdade, contudo, a coisa se passa assim: o mundo e nossa própria existência apresentam-se a nós, necessariamente, como um enigma; ora, sem mais, é admitido que a solução desse enigma não pode provir da compreensão profunda do mundo mesmo, mas tem de ser procurada em algo completamente diferente dele (pois este é o significado de "para além da possibilidade de toda experiência"); e que, daquela solução, teria de ser excluído tudo o que de alguma maneira pudéssemos conhecer de modo IMEDIATO (pois este é o significado de experiência possível, tanto interna quanto externa); a solução do enigma tem antes de ser procurada somente naquilo que podemos obter indiretamente, a saber, por meio de deduções a partir de princípios universais a priori. Ora, depois que se excluiu dessa maneira a principal fonte de todo conhecimento e se obstruiu o reto caminho para a verdade não é surpreendente que os ensaios dogmáticos tenham fracassado e Kant pudesse demonstrar a necessidade desse fracasso, pois se tinha admitido previamente metafísica e conhecimento a priori como idênticos. No entanto, em vista disso, teria sido preciso primeiro demonstrar que o estofo para a solução do enigma do mundo não pode absolutamente estar contido nele mesmo, mas tem de ser procurado só exteriormente ao mundo, em algo que podemos atingir somente pelo fio condutor daquelas formas de que somos a priori conscientes. Porém, enquanto isto não é provado, não temos razão alguma para estancar a nós mesmos a mais rica de todas as fontes de conhecimento, a experiência interna e externa, e operar unicamente com formas vazias de conteúdo. Digo, por isso, que a solução do enigma do mundo tem de provir da compreensão do mundo mesmo; que, portanto, a tarefa da metafísica não é sobrevoar a experiência na qual o mundo existe, mas compreendê-la a partir de seu fundamento, na medida em que a experiência, externa e interna, é certamente a fonte principal de todo conhecimento; que, em consequência, a solução do enigma do mundo só é possível através da conexão adequada, e executada no ponto certo, entre experiência externa e interna, e pela ligação, por aí efetuada, dessas duas fontes tão heterogêneas de conhecimento, embora apenas dentro de certos limites, inseparáveis de nossa natureza finita, por conseguinte, de tal forma que chegamos à correta compreensão do mundo mesmo, sem no entanto atingir uma explanação conclusiva de sua existência que suprimiria todos os seus problemas ulteriores. Portanto, est quadam prodíre tenus (Pode-se avançar até certo ponto), e meu caminho encontra-se no meio entre a doutrina da onisciência dos dogmatismos anteriores e o desespero da crítica kantiana.As verdades importantes descobertas por Kant, contudo, com as quais os primeiros sistemas metafísicos foram demolidos, forneceram os dados e os materiais ao meu sistema. Compare-se com o que disse no capítulo 17, segundo tomo desta obra, sobre meu método. - É o suficiente sobre o pensamento fundamental de Kant: agora queremos considerar a execução e o detalhe.
O estilo de Kant porta, sem exceção, a marca de um espírito superior, a especificidade autêntica e sólida de uma força de pensamento inteiramente incomum; a característica desse estilo talvez se possa apropriadamente descrever como SECURA BRILHANTE, em virtude da qual concebe os conceitos firmemente, escolhe-os com grande segurança e depois consegue jogá-los daqui para acolá com a maior liberdade, para assombro do leitor. A mesma secura brilhante encontro de novo no estilo de Aristóteles, embora de forma bem mais simples. - Apesar disso, a exposição de Kant é amiúde pouco distinta, indeterminada, insuficiente e, às vezes, obscura. Decerto tal obscuridade tem de ser em parte desculpada pela dificuldade do tema e pela profundidade dos pensamentos; porém, quem é claro para si mesmo até o fundo e sabe de maneira inteiramente distinta o que pensa e quer, jamais escreverá de modo indistinto, jamais estabelecerá conceitos oscilantes, indeterminados e nem recolherá para designação deles expressões extremamente difíceis, complicadas, de línguas estrangeiras, para depois usá-las continuamente, como fez Kant ao tirar palavras e fórmulas da filosofia antiga, até mesmo da escolástica, e combiná-las umas às outras para os seus propósitos, como por exemplo "unidade sintética transcendental da apercepção", e em geral "unidade da síntese", usadas todas as vezes em que apenas" unificação" seria suficiente. Além disso, tal pessoa não explanará de novo o que já foi explanado, como por exemplo faz Kant com o entendimento, as categorias, a experiência e outros conceitos capitais. Em geral, não fará repetições incessantes para si mesmo, nem deixará em cada nova exposição do pensamento, já cem vezes ocorrida, mais uma vez obscuras precisamente as mesmas passagens; mas dirá sua opinião de uma vez por todas, com distinção, com fundamento, exaustivamente, e assim a deixará. Quo ením melíus rem aliquam concipimus, eo magis determinati sumus ad eam unico modo exprimendam (Quanto melhor concebemos uma coisa, tanto mais estamos determinados a exprimi-la de uma única maneira), diz Descartes em sua quinta carta. Mas a maior desvantagem da exposição ocasionalmente obscura de Kant é que ela fez efeito como exemplar vitiis imitabile (Um exemplo que induz à imitação dos seus vícios), sim, ela foi erroneamente interpretada como autorização perniciosa. O público foi forçado a ver que o obscuro nem sempre é sem sentido: de imediato o sem sentido refugiou-se atrás da apresentação obscura. FICHTE foi o primeiro que se apossou desse novo privilégio e fez uso vigoroso dele; SCHELLlNG no mínimo o igualou, e uma horda de escrevinhadores famintos, destituídos de espírito e sem honestidade, logo os sobrepujou. Entretanto o maior atrevimento em servir à mesa um não senso mal cozido, em empastelar redes de palavras delirantes e vazias de sentido, como até então se tinha ouvido apenas em hospícios, entrou em cena finalmente com HEGEL e tornou-se o instrumento da mais canhestra mistificação geral que já existiu, com um resultado que parecerá digno de fábulas à posteridade e que permanecerá como um monumento da estupidez alemã. Em vão JEAN PAUL escreveu seus belos parágrafos "alta dignificação da insanidade filosófica na cátedra e da insanidade poética no teatro" (Asthetische Nachschule); Goethe também já havia escrito em vão:
Assim se tagarela e se ensina imperturbável:
Quem quer se ocupar com os loucos?
Normalmente crê a pessoa, quando ouvem apenas palavras,
Que nelas também há algo para pensar
Mas voltemos a KANT. Não se pode deixar de confessar que lhe falta totalmente a grandiosa simplicidade antiga, a ingenuidade, ingénuité, candeur. Sua filosofia não tem analogia alguma com a arquitetura grega, que apresenta proporções grandes, simples, a revelarem-se de uma vez ao olhar: antes, lembra muito fortemente a arquitetura gótica. Pois uma característica inteiramente peculiar do espírito de Kant é uma satisfação singular pela SIMETRIA, que ama a multiplicidade variegada, para ordená-la e repetir a ordem em subordens, e assim por diante, exatamente como nas igrejas góticas. Sim, às vezes ele leva isto até a brincadeira, e então, por amor a essa inclinação, vai tão longe que pratica violência manifesta contra a verdade, lidando com esta como lidavam os jardineiros góticos com a natureza, cujas obras são aleias simétricas, quadrados e triângulos, árvores piramidais e esféricas e sebes retorcidas em curvas regulares. Quero provar isto com fatos.
Após Kant ter tratado espaço e tempo isoladamente - e ter concluído todo esse mundo da intuição que preenche o espaço e o tempo, no qual existimos e vivemos, com as palavras que nada dizem "o conteúdo empírico da intuição nos é DADO" -, ele chega logo, com UM salto, ao FUNDAMENTO LÓGICO DE SUA FILOSOFIA INTEIRA, À TÁBUA DOS JUÍZOS. Desta deduz uma dúzia bem exata de categorias, simetricamente dispostas sob quatro títulos, as quais posteriormente tornam-se o temível leito de Procusto, no qual força a entrar violentamente todas as coisas do mundo e tudo aquilo que se passa no ser humano, não evitando prática violenta alguma, não desprezando sofisma algum, só para poder em toda parte repetir a simetria daquela tábua. A primeira coisa que deduz simetricamente dela é a tábua fisiológica pura dos princípios fundamentais e universais da ciência da natureza, a saber, axiomas da intuição, antecipações da percepção, analogias da experiência e postulados do pensamento empírico em geral. Destes princípios fundamentais, os dois primeiros são simples, mas os dois últimos abrem-se simetricamente, cada um, em três brotos. As simples categorias são aquilo que ele denomina CONCEITOS, porém aqueles princípios fundamentais da ciência da natureza são JUÍZOS. Em consequência do seu fio condutor supremo de toda sabedoria, vale dizer, a simetria, é a vez agora de as séries provarem a si mesmas fecundas nas CONCLUSÕES e, de fato, elas o fazem, de novo simétrica e cadenciadamente. Pois, assim como mediante a aplicação das categorias à sensibilidade, a experiência junto com seus princípios fundamentais a priori crescera para o ENTENDIMENTO, assim também mediante a aplicação das CONCLUSÕES às categorias, tarefa esta desempenhada pela RAZÃO segundo seu pretenso princípio de procurar o incondicionado, nascem as IDEIAS da razão. Isso se passa assim: as três categorias da relação dão apenas três espécies possíveis de premissas maiores aos silogismos, os quais, consequentemente, são divididos também em três espécies, cada uma das quais devendo ser vista como um ovo, no qual a razão choca uma ideia, a saber, no silogismo categórico a ideia de ALMA, no hipotético a ideia de MUNDO, no disjuntivo a ideia de DEUS. No meio, isto é, na ideia de mundo, repete-se mais uma vez a simetria da tábua das categorias, pois seus quatro títulos produzem quatro teses, cada uma das quais tem sua antítese como contrapeso simétrico.
Expressamos nossa admiração pela combinação de fato altamente perspicaz que produziu este elegante edifício; mais adiante, entretanto, iremos investigá-lo em suas fundações e partes. - Antes, porém, é preciso fazer as seguintes considerações.
É assombroso como Kant, sem mais reflexão, segue seu caminho, indo atrás de sua simetria, tudo ordenando segundo ela, sem jamais levar em conta neles mesmos um dos objetos assim tratados. Quero explicar-me mais detalhadamente. Após ele levar em consideração o conhecimento intuitivo só na matemática, negligencia por completo o conhecimento intuitivo restante, no qual o mundo coloca-se perante nós, e atém-se tão somente ao pensamento abstrato; o qual, entretanto, recebe toda a sua significação e valor primeiro do mundo intuitivo, infinitamente mais significativo, mais universal, mais rico em conteúdo que a parte abstrata de nosso conhecimento. De fato, e este é o ponto principal, Kant nunca chegou a distinguir claramente o conhecimento intuitivo do conhecimento abstrato, e justamente por isso, como veremos depois, enreda-se em contradições insolúveis consigo mesmo. - Após ter concluído todo o mundo dos sentidos com a expressão que nada diz "ele é dado", faz agora, como dito, da tábua lógica dos juízos a pedra de toque do seu edifício. Mas aqui também, em momento algum, reflete sobre o que se encontra propriamente diante dele. Essas formas do juízo são decerto PALAVRAS e COMBINAÇÕES DE PALAVRA. Deveria, portanto, ter sido primeiro perguntado o que tais palavras designam imediatamente: ter-se-ia descoberto que são CONCEITOS. A pergunta a fazer em seguida versaria sobre a natureza dos CONCEITOS, e, a partir da resposta, dever-se-ia observar qual relação eles têm com as representações intuitivas nas quais o mundo existe: com isso a intuição e a reflexão seriam separadas. Teria sido então investigado não só como a intuição pura a priori e apenas formal, mas também como seu conteúdo, a intuição empírica, chega à consciência; depois ter-se-ia mostrado qual o papel que o ENTENDIMENTO desempenha nisso, portanto, em geral, o que é o ENTENDIMENTO e, em contrapartida, o que é propriamente a RAZÃO, cuja crítica estava ali sendo escrita. É bastante notável que ele não determine esta última uma vez sequer de forma ordenada e suficiente; só ocasionalmente fornece sobre ela explanações incompletas, incorretas, tal qual exigi das pelo contexto, em total contradição com a regra de Descartes antes citada. Por exemplo, na da Crítica da razão pura, ela é a faculdade dos princípios a priori; é dita de novo a faculdade dos PRINCÍPIOS e é oposta ao entendimento, que é a faculdade das REGRAS! Doravante se deveria pensar que entre princípios e regras existe uma ampla diferença, que nos justifica admitir para cada um deles uma faculdade particular. No entanto é dito que essa grande diferença deve residir meramente no fato de que aquilo conhecido a priori pela pura intuição, ou pelas formas do entendimento, é uma REGRA, e apenas o que resulta a priori de meros conceitos é um princípio. Voltaremos depois a esta distinção arbitrária e inadmissível quando tratarmos da dialética. A razão é a faculdade de inferir: o simples julgar é frequentemente definido como a operação do entendimento. Com isto, porém, ele diz propriamente: julgar é a operação do entendimento quando o fundamento do juízo for empírico, transcendental ou metalógico mas se este fundamento for lógico, como aquele em que consiste a inferência, age aqui uma faculdade de conhecimento bem especial e muito mais aprimorada, a razão. Sim, mais ainda, explana-se que as consequências imediatas de uma proposição seriam ainda assunto do entendimento, e só aquelas nas quais é usado um conceito mediador seriam tarefa da razão; como exemplo cita que, da premissa "todos os homens são mortais", seria retirada pelo simples entendimento a conclusão "alguns homens são mortais"; ao contrário, a conclusão "todos os sábios são mortais" exigiria uma faculdade completamente diferente e muito mais aprimorada, a razão. Como foi possível que um grande pensador produzisse algo assim?! A razão, subitamente, é a condição permanente de todas as ações arbitrárias. Ela consiste em que podemos prestar conta de nossas afirmações; consiste em unir os conceitos do entendimento em ideias, assim como o entendimento une a diversidade dos objetos em conceitos. A razão nada é senão a faculdade de deduzir o particular do universal.
O ENTENDIMENTO é também sempre redefinido de modo novo em sete passagens da Crítica da razão pura. É a faculdade de produzir representações elas mesmas; é a faculdade de julgar, ou seja, de pensar, isto é, conhecer por conceitos; é genericamente a faculdade de conhecimento; é a faculdade das regras, é dito que ele "não é somente a faculdade das regras, mas a fonte dos princípios fundamentais segundo a qual tudo se encontra sob regras", e, não obstante, fora anteriormente oposto à razão, porque exclusivamente esta seria a faculdade dos princípios; o entendimento é a faculdade dos conceitos, é a faculdade da unidade das aparências por meio de regras.
Não precisarei defender minhas definições sobre aquelas duas faculdades de conhecimento contra tal discurso verdadeiramente confuso e infundado (embora proceda de Kant), pois minhas explanações estão firmemente estabelecidas, são precisas, determinadas, simples e sempre concordam com o uso linguístico de todos os povos de todas as épocas. Fiz tais citações de Kant apenas como prova de minha censura de que ele persegue um sistema simétrico, lógico, sem refletir suficientemente sobre o objeto que ele assim trata.
Ora, se Kant, como disse acima, tivesse investigado seriamente em que extensão se dão a conhecer essas duas faculdades diferentes de conhecimento, uma das quais é a distintiva da humanidade, e o que, conforme o uso linguístico de todos os povos e filósofos, chama-se razão e entendimento, não teria dividido a razão em prática e teórica, sem outra autoridade senão o intellectus theoreticus e practicus dos escolásticos (que usam os termos em sentido totalmente diferente) e jamais teria feito da razão prática a fonte das ações virtuosas. Da mesma maneira, antes de ter separado tão cuidadosamente os conceitos do entendimento (pelos quais entende em parte suas categorias, em parte todos os conceitos comuns) e os conceitos da razão (suas chamadas ideias) e feito deles o material de sua filosofia, cuja maior parte trata apenas de validade, aplicação, origem de todos esses conceitos; - antes disso, digo, ele deveria ter verdadeiramente investigado o que é em geral um CONCEITO. Infelizmente, porém, também essa investigação tão necessária foi omitida; o que muito contribuiu para a mistura nociva de conhecimento intuitivo com abstrato, que logo demonstrarei. - A mesma falta de atenção suficiente, com a qual passa por cima de questões do tipo "o que é intuição?", "o que é reflexão?", "o que é conceito?", "o que é entendimento?", faz que também passe por cima das seguintes investigações igualmente necessárias: "o que é OBJETO, o qual distingo de REPRESENTAÇÃO?", "o que é existência?", "o que é objeto?"," "o que é sujeito?", "o que é verdade, ilusão, erro?". - No entanto ele persegue, sem refletir ou olhar em redor, seu esquema lógico e sua simetria. A tábua dos juízos deve e tem de ser a chave de toda sabedoria.
Estabeleci acima como o principal mérito de Kant o fato de ter distinguido a aparência da coisa em si, de ter explicado todo este mundo visível como aparência e, portanto, recusado às suas leis toda validade para além da aparência. Em todo caso, é notável que Kant não tenha deduzido aquela existência da aparência, meramente relativa, a partir de uma verdade tão simples, próxima e inegável, a saber, "NENHUM OBJETO SEM SUJEITO", para, já na raiz, expor que o objeto, visto que sempre existe apenas em relação ao sujeito, é dependente deste, por este condicionado e, em consequência, é mera aparência que não existe em si, incondicionadamente. Já Berkeley, em relação a cujo mérito Kant não é justo, fez daquela importante proposição a pedra de toque de sua filosofia e assim instituiu um monumento imortal para si, embora ele mesmo não tivesse extraído as consequências pertinentes daquela proposição e, assim, foi em parte incompreendido, em parte insuficientemente levado em consideração. Explanei na minha primeira edição o desvio efetuado por Kant desse princípio berkeleyano, como motivado pela aversão explícita em face do idealismo decidido; enquanto eu, por outro lado, encontrava tal idealismo distintamente expresso em muitas passagens da Crítica da razão pura; em conformidade com isso, acusei Kant de contradição consigo mesmo. Tal censura estava fundamentada, na medida em que se conhecia, como era o meu caso naquela ocasião, a Crítica da razão pura apenas na segunda edição, ou nas cinco edições subsequentes, impressas a partir desta. Quando, porém, mais tarde li a obra magna de Kant na primeira edição, já tornada uma raridade, vi, para minha grande alegria, desaparecerem todas aquelas contradições, e descobri que Kant, apesar de não ter usado a fórmula "nenhum objeto sem sujeito", todavia, com a mesma ênfase que BERKELEY e eu, explica o mundo posto diante de nós no espaço e no tempo como simples representação do sujeito que o conhece; consequentemente, por exemplo, sem reserva diz: "Caso se retire o sujeito pensante, todo o mundo dos corpos, que não é senão a aparência na sensibilidade de nosso sujeito e uma espécie de representação dele, tem de desaparecer." Contudo toda a passagem, na qual Kant expõe seu idealismo decidido com extrema beleza e distinção, foi por ele suprimida na segunda edição e, em contrapartida, foi introduzida uma série de declarações conflitantes. Nesse sentido, o texto da Crítica da razão pura, tal qual circulou do ano de 1787 até o ano de 1838, tornou-se um livro desfigurado e corrompido, autocontraditório, cujo sentido, exatamente por isso, não podia ser completamente claro e compreensível a ninguém. Os detalhes sobre isso, bem como minhas conjecturas sobre os motivos e fraquezas que poderiam ter levado Kant a semelhante desfiguração de sua obra imortal, expus numa carta ao Sr. Prof. Rosenkranz, cuja passagem principal da mesma foi acolhida em seu prefácio ao segundo tomo da edição por ele preparada das obras completas de Kant, ao qual, portanto, eu aqui remeto. Em consequência de minhas representações, o Sr. Prof. Rosenkranz foi convencido no ano de 1838 a restabelecer em sua forma originária a Crítica da razão pura, pois a imprimiu no mencionado segundo tomo de acordo com a PRIMEIRA edição de 1781, conquistando com isso um mérito inestimável na filosofia, sim, talvez tenha resgatado do ocaso a obra mais importante da língua alemã, e por isso sempre lhe devemos ser gratos. Que ninguém imagine conhecer a Crítica da razão pura e possuir um conceito distinto da doutrina de Kant caso a tenha lido apenas na segunda edição, ou nas seguintes baseadas nesta; isto é absolutamente impossível: pois leu apenas um texto mutilado, corrompido, em certa medida inautêntico. É meu dever, aqui, expressá-la enfaticamente, como advertência a todos.
Com a decisiva visão idealista fundamental expressa tão distintamente na primeira edição da Crítica da razão pura, encontra-se todavia em inegável contradição o modo como Kant introduz a COISA EM SI; e, sem dúvida, essa é a principal razão para ele, na segunda edição, suprimir a citada passagem principal idealista e autodefinir-se como alguém diretamente opositor do idealismo berkeleyano, com o que, entretanto, tão somente incorporou inconsequências à sua obra, sem poder remediar o principal defeito dela. Este é, como é bem conhecido, a introdução da COISA EM SI pelo modo como escolheu, cuja inadmissibilidade foi demonstrada em detalhes por G. E. Schulze em Enesidemo e logo reconhecida como o ponto fraco do seu sistema. A questão pode ser esclarecida em bem poucas palavras. Kant fundamentou a pressuposição da coisa em si, embora encoberta por torções conceituais variadas, sobre uma conclusão conforme a lei de causalidade, a saber, que a intuição empírica, ou mais corretamente a SENSAÇÃO em nossos órgãos dos sentidos, da qual ela procede, tem de possuir uma causa externa. Entretanto, de acordo com sua própria e acertada descoberta, a lei de causalidade é por nós conhecida a priori, conseguintemente uma função do nosso intelecto, portanto de origem SUBJETIVA; além disso, a própria sensação dos sentidos, sobre a qual aplicamos a lei de causalidade, é também inegavelmente SUBJETIVA; por fim, até mesmo o espaço, no qual, por meio dessa aplicação, situamos a causa da sensação como objeto, é uma forma de nosso intelecto dada a priori, por conseguinte é da mesma maneira SUBJETIVA. Portanto, toda a intuição empírica permanece por inteiro assentada em fundação SUBJETIVA, como um simples processo em nós; e nada por completo diferente e independente disso pode ser trazido como uma COISA EM SI, ou exibido como um pressuposto necessário. De fato, a intuição empírica é e permanece nossa mera representação - é o mundo como representação. Só podemos alcançar a essência em si deste mundo tomando um caminho bem diferente, por mim trilhado, mediante consulta à consciência de si, a qual anuncia a vontade como o em si de nossa própria aparência: mas, então, a coisa em si torna-se algo toto genere diferente da representação e de seus elementos, como já O mostrei.
Como dito, o já antes demonstrado grande defeito do sistema kantiano nesse ponto é uma prova do belo provérbio indiano: "Nenhum lótus sem caule". Aqui o caule é a dedução errônea da coisa em si: contudo, só o modo de dedução, não o reconhecimento de uma coisa em si para a aparência dada. Neste último ponto, quem se equivocou foi FICHTE; o que foi possível porque não estava comprometido com a verdade, mas com o alarde em vista da promoção dos seus interesses pessoais. Com isso foi suficientemente atrevido e impensado a ponto de negar por completo a coisa em si e estabelecer um sistema no qual não apenas, como em Kant, a parte meramente formal da representação, mas também a parte material, o conteúdo completo dela, foi pretensamente deduzida a priori do sujeito. Nisso contou muito acertadamente com a falta de juízo e a estupidez do público, que tomou sofismas ruins, meras trapaças e insensata conversa fiada como provas, de tal maneira que conseguiu desviar de Kant para si a atenção do público e assim dar à filosofia alemã o rumo ao qual foi conduzida mais adiante por Schelling, e finalmente atingiu seu alvo na absurda pseudossabedoria hegeliana.
Volto agora ao grande erro de Kant, já tocado acima, a saber, o fato de ele não ter separado de modo apropriado o conhecimento intuitivo do conhecimento abstrato, nascendo daí uma irremediável confusão, que agora temos de considerar detalhadamente. Caso tivesse separado rigorosamente as representações intuitivas dos conceitos, estes pensados meramente in abstracto, tê-los-ia conservado à parte e sempre teria sabido, em cada situação, com qual dos dois estava lidando. Porém este não foi o caso. E a censura a isso ainda não se tornou pública, portanto talvez seja inesperada. Seu "objeto" da experiência, sobre o qual fala constantemente, o objeto propriamente dito das categorias, não é a representação intuitiva, mas também não é o conceito abstrato, é diferente de ambos e, no entanto, é os dois ao mesmo tempo, vale dizer, um completo disparate. Por mais inacreditável que possa parecer, faltou-lhe clareza de consciência ou boa vontade para pôr-se de acordo consigo mesmo e assim explanar distintamente a si e aos demais se o seu "objeto da experiência, isto é, do conhecimento dado pela aplicação das categorias" é a representação intuitiva no espaço e rio tempo (minha primeira classe de representações) ou meramente o conceito abstrato. Por mais estranho que seja, paira diante dele constantemente um híbrido entre os dois, daí advindo a infeliz confusão que tenho agora de trazer à luz e para cujo fim tenho de atravessar toda a doutrina dos elementos em geral.
A ESTÉTICA TRANSCENDENTAL é uma obra tão extraordinariamente meritória que, sozinha, teria bastado para eternizar o nome de Kant. Suas provas têm uma força de convicção tão plena que computo suas proposições entre as verdades incontestáveis e sem dúvida fazem parte das mais ricas em consequência; portanto devem ser consideradas como o que há de mais raro no mundo, uma descoberta real e grandiosa na meta física. O fato, por Kant rigorosamente demonstrado, de uma parte de nosso conhecimento nos ser consciente a priori não admite nenhuma outra explanação a não ser a de que essa parte é constituída pelas formas de nosso intelecto: em realidade, antes de uma explanação isto é simplesmente a expressão distinta do fato mesmo; pois a priori significa apenas não adquirido pelo caminho da experiência, portanto não vindo de fora para nós; ora, aquilo presente no intelecto sem ter vindo de fora é justamente o que lhe pertence originariamente, seu ser próprio. E, se aquilo presente no próprio intelecto consiste no modo e na maneira universais como todos os seus objetos têm de se lhe apresentar, isso equivale a dizer que essas são as formas de seu conhecer, ou seja, o modo e a maneira para sempre estabelecidos de como ele desempenha as suas funções. Eis por que "conhecimento a priori" e "formas próprias do intelecto" são, no fundo, apenas duas expressões para a mesma coisa, portanto, em certa medida, sinônimas.
Por conseguinte, da doutrina da estética transcendental não saberia descartar coisa alguma, apenas acrescentar. Em especial, que Kant não foi até o fim com os seus pensamentos, pois não rejeitou todo o método euclidiano de demonstração, mesmo após ter dito, que todo conhecimento geométrico tem evidência imediata a partir da intuição. É bastante notável que inclusive um de seus opositores, em verdade o mais arguto deles, G. E. Schulze (Kritik der theoretischen Philosophie), tenha concluído que, a partir do ensinamento de Kant, resultaria um tratamento completamente diferente daquele usual na geometria, com o que acredita conduzir uma prova apagógica contra Kant, mas, de fato, começa sem sabê-lo a guerra contra o método euclidiano. Remeto ao § 15 do primeiro livro da presente obra.
Após a detalhada discussão, na estética transcendental, sobre as FORMAS universais de toda intuição, seria de esperar recebermos algum esclarecimento sobre o CONTEÚDO delas, a maneira como a intuição EMPÍRICA chega à nossa consciência e como nasce o nosso conhecimento de todo este mundo, tão real e importante para nós. Porém quanto a isso todo o ensinamento de Kant não contém propriamente nada senão a expressão vazia e tantas vezes repetida "o empírico da intuição é DADO de fora". - Também aqui, das PURAS FORMAS DA INTUIÇÃO, Kant chega por um salto ao PENSAMENTO, À LÓGICA TRANSCENDENTAL. Logo no início desta (Crítica da razão pura), quando não pode deixar de tocar no conteúdo material da intuição empírica, dá o primeiro passo em falso, comete o primeiro passo em falso. "Nosso conhecimento", diz Kant, "possui duas fontes, a saber, receptividade das impressões e a espontaneidade dos conceitos: a primeira é a capacidade de receber representações, a segunda a capacidade de conhecer um objeto por meio destas representações: pela primeira um OBJETO nos é dado, pela segunda ele é pensado". Isso é falso: pois, do contrário, a IMPRESSÃO - unicamente para a qual possuímos mera receptividade, que portanto vem de fora, e só ela seria propriamente "DADA" - seria já uma REPRESENTAÇÃO, sim, até mesmo um OBJETO. Mas a impressão não passa de uma mera SENSAÇÃO no órgão dos sentidos, e só pela aplicação do ENTENDIMENTO (isto é, da lei de causalidade) e das formas da intuição do espaço e do tempo é que o nosso INTELECTO converte essa mera SENSAÇÃO em uma REPRESENTAÇÃO, que, doravante, existe como OBJETO no espaço e no tempo e não pode ser distingui da deste último (o objeto), exceto se perguntarmos pela coisa em si; do contrário, é idêntica ao objeto. Expus em detalhes este processo no ensaio Sobre o princípio de razão. Com isso está cumprida a tarefa do entendimento e do conhecimento intuitivo e, para tal, não foi preciso conceito algum nem pensamento; eis por que também o animal possui essas representações. Se conceitos e pensamentos são acrescentados, aos quais, decerto, pode-se atribuir espontaneidade, o conhecimento INTUITIVO é totalmente abandonado e uma classe por inteiro diferente de representações, a saber, não intuitivas, conceitos abstratos, entra na consciência. Eis aí a atividade da RAZÃO que, no entanto, tem todo o conteúdo de seu pensamento unicamente a partir da intuição que o precede e da comparação dele com outras intuições e conceitos. Porém Kant traz o pensamento já para a intuição e, assim, assenta a fundação para a mistura nociva entre conhecimento intuitivo e abstrato, a qual aqui estou ocupado em condenar. Ele deixa a intuição nela mesma incompreensível, puramente sensível, portanto inteiramente passiva, e só pelo pensamento (categorias do entendimento) permite que um OBJETO seja apreendido: com isso, repita-se, traz O PENSAMENTO PARA A INTUIÇÃO. Mas eis que, de novo, o objeto do PENSAMENTO é um objeto particular, real; com isso o pensamento perde o seu caráter essencial de universalidade e abstração e, em vez de conceitos universais, recebe coisas individuais por objeto, com o que Kant leva de novo A INTUIÇÃO PARA O PENSAMENTO. Daí nasce a dita mistura nociva, e as consequências desse primeiro passo em falso estendem-se por sobre toda a sua teoria do conhecimento. Através de toda esta, a mistura completa da representação intuitiva com a abstrata tende a um híbrido de arribas, que ele apresenta como o objeto do conhecimento por meio do entendimento e suas categorias e denomina esse conhecimento EXPERIÊNCIA. É difícil acreditar que Kant mesmo tenha pensado alguma coisa bem determinada e verdadeiramente distinta com esse objeto do entendimento: e isso vou prová-lo agora, mediante a contradição monstruosa que atravessa toda a lógica transcendental e que é a verdadeira fonte da obscuridade que a envolve.
A saber, na Crítica da razão pura, o entendimento não é uma faculdade de intuição, seu conhecimento não é intuitivo, mas discursivo; o entendimento é a faculdade de julgar, e um juízo é conhecimento imediato, representação de uma representação; o entendimento é a faculdade de pensar, e pensar é o conhecimento por conceitos; as categorias do entendimento não são de maneira alguma as condições sob as quais objetos são dados na intuição, e a intuição não precisa das funções do pensamento de maneira alguma; nosso entendimento só pode pensar, não intuir. Depois, nos Prolegômenos, § 20: intuição, percepção, perceptio, pertence meramente aos sentidos; o julgamento é exclusividade do entendimento; e no § 22: a tarefa dos sentidos é intuir, a do entendimento pensar, isto é, julgar. - Finalmente, na Crítica da razão prática, o entendimento é discursivo, suas representações são pensamentos, não intuições. - Todas essas são as próprias palavras de Kant.
Disso se segue que este mundo intuitivo existiria para nós mesmo se não tivéssemos entendimento algum, que ele chega em nossa cabeça de uma maneira completamente inexplicável, o que Kant indica com frequência justamente pelo emprego de sua estranha expressão de que a intuição seria DADA, sem mais explanações sobre tal expressão indeterminada e figurada.
No entanto tudo o que foi citado é contradito da forma mais gritante por todo o resto da sua doutrina do entendimento, das categorias deste, da possibilidade da experiência como ele a apresenta na lógica transcendental. A saber: na Crítica da razão pura, o entendimento, por suas categorias, traz unidade ao diverso da INTUIÇÃO, e os conceitos puros do entendimento referem-se a priori aos objetos da INTUIÇÃO. As categorias condição da experiência, seja da INTUIÇÃO ou do pensamento que nela é encontrado. O entendimento é o criador da experiência. As categorias determinam a INTUIÇÃO dos objetos. Tudo aquilo que representamos como unido no objeto (que, com certeza, é algo intuitivo, e não uma abstração) só foi unido por uma ação do entendimento. O entendimento é de novo explanado como a faculdade de ligar a priori e trazer o diverso das representações dadas sob a unidade da apercepção: no entanto, de acordo com qualquer uso da linguagem, a apercepção não é o pensamento de um conceito, mas é INTUIÇÃO. Encontramos até um princípio supremo da possibilidade de toda intuição em relação ao entendimento. Encontra-se, inclusive num título, que toda intuição sensível é condicionada pelas categorias. Ali mesmo a FUNÇÃO LÓGICA DO JUÍZO traz até mesmo o diverso das INTUIÇÕES dadas sob uma apercepção em geral, e o diverso de uma intuição dada fica necessariamente sob as categorias. Unidade chega à INTUIÇÃO por intermédio das categorias através do entendimento. O pensamento do entendimento é muito estranhamente explicado dizendo-se que ele sintetiza, liga e ordena o diverso da INTUIÇÃO. A experiência só é possível através das categorias e consiste na conexão de percepções que, todavia, são precisamente intuições. As categorias são o conhecimento a priori de objetos da INTUIÇÃO em geral. - É expressa uma doutrina capital de Kant: QUE O ENTENDIMENTO PRIMEIRO TORNA POSSÍVEL A NATUREZA na medida em que lhe prescreve leis a priori e a regula segundo sua legalidade, e assim por diante. Porém a natureza é de fato algo intuitivo, e não uma abstração; o entendimento, por conseguinte, teria de ser uma faculdade de intuição. É dito que os conceitos do entendimento são os princípios da possibilidade da experiência, e esta é a determinação das aparências no espaço e no tempo em geral; aparências, todavia, que decerto existem na intuição. Finalmente, há a longa prova cuja inexatidão é em detalhe mostrada no meu ensaio Sobre o princípio de razão, de que a sucessão objetiva e também a simultaneidade dos objetos da experiência não são percebidas sensorialmente, mas só pelo entendimento são trazidas à natureza, a qual se torna primeiro possível dessa forma. Com certeza, porém, a natureza, a sequência dos acontecimentos e a simultaneidade dos estados são algo puramente intuitivo, e não meramente pensado em abstrato.
Desafio todo aquele que partilha comigo da veneração por Kant a conciliar tais contradições e mostrar que Kant tenha pensado algo completamente distinto e definitivo com sua doutrina do objeto da experiência e a maneira como este, mediante a atividade do entendimento e de suas doze categorias, é determinado. Estou convencido de que a contradição demonstrada e que se estende por toda a lógica transcendental é a verdadeira razão da grande obscuridade da sua exposição. De fato, Kant estava vagamente cônscio da contradição, lutava internamente contra ela, mas não quis ou não podia trazê-la à clara consciência, e por isso a velou a si e aos outros, contornando-a com todo tipo de subterfúgios. Disso talvez também se possa derivar o fato de ele fazer da faculdade de conhecimento uma maquinaria tão estranha, complicada, com tantas engrenagens como o são as doze categorias, a síntese transcendental da imaginação, a do sentido interno, a da unidade transcendental da apercepção, fora o esquematismo dos puros conceitos do entendimento, e assim por diante. E, não obstante esse grande aparato, não é feita sequer uma tentativa de explanar a intuição do mundo exterior, que é todavia de fato a coisa principal em nosso conhecimento; mas, ao contrário, essa exigência impositiva é sempre bem miseravelmente recusada pela mesma expressão figurada e que nada diz: "A intuição empírica nos é dada". A intuição é dada pelo objeto: por conseguinte, este tem de ser algo diferente da intuição.
Caso agora nos esforcemos em sondar a opinião mais íntima de Kant, não expressa por ele distintamente, descobriremos que, de fato, aquele objeto diferente da INTUIÇÃO, e que no entanto não é de maneira alguma um CONCEITO, é para ele o objeto propriamente dito do entendimento, sim, que a estranha pressuposição de um semelhante objeto irrepresentável deve ser realmente aquilo mediante o que a intuição primeiro se torna experiência. Acredito que um preconceito antigo e arraigado, que carece de toda investigação, é em Kant o último fundamento da assunção de tal OBJETO ABSOLUTO, que em si, isto é, também sem sujeito, é objeto. Decerto não é o OBJETO INTUÍDO, mas é adicionado pelo conceito à intuição como algo que lhe corresponde, para assim a intuição ser experiência e adquirir valor e verdade, os quais consequentemente só consegue por via da relação a um conceito (em oposição diametral a nossa exposição, segundo a qual o conceito só adquire valor e verdade a partir da intuição). O aderido pelo pensamento desse objeto não diretamente representável à intuição é, pois, a tarefa propriamente dita das categorias. "Só através da intuição o objeto é dado e depois é pensado conforme a categoria". Isto se torna particularmente claro em uma passagem: "Agora se pergunte se conceitos a priori também não precedem enquanto condições sob as quais exclusivamente algo é, embora NÃO INTUÍDO, todavia PENSADO como OBJETO em geral", ao que Kant responde afirmativamente. Aqui se mostra claramente a fonte do erro e da confusão que envolve esse tema. Pois o OBJETO enquanto tal existe sempre apenas para e na INTUIÇÃO: esta, por sua vez, só pode ser consumada através dos sentidos ou, na sua ausência, pela imaginação. Por outro lado, o que é PENSADO é sempre um conceito universal, não intuitivo, que pode ser o conceito de um objeto em geral; porém, apenas mediatamente, via conceitos, o pensamento se refere a OBJETOS, os quais eles mesmos sempre são, e permanecem, INTUITIVOS. Pois nosso pensamento não serve para conferir realidade às intuições: esta elas já a têm, desde que são capazes dela (realidade empírica) por si mesmas; o nosso pensamento serve para abranger o elemento comum e o resultado das intuições e assim os conservar e poder facilmente manipulá-los. Kant, entretanto, prescreve ao PENSAMENTO os próprios objetos, para dessa forma tornar a experiência e o mundo objetivo dependentes do ENTENDIMENTO, sem no entanto permitir que este seja uma faculdade de INTUIÇÃO. Nessa relação, decerto distingue o intuir do pensar, porém faz das coisas particulares em parte objetos da intuição, em parte do pensamento. Em realidade, entretanto, as coisas particulares só são objetos da intuição: nossa intuição empírica é de imediato OBJETIVA; exatamente porque procede do nexo causal. As coisas, e não representações diferentes destas, são imediatamente seu objeto. As coisas particulares são intuídas como tais no entendimento e através dos sentidos: a impressão UNILATERAL sobre estes é de imediato complementada pela imaginação. Por outro lado, logo que passamos ao PENSAMENTO, abandonamos as coisas particulares e lidamos com conceitos universais sem intuitividade, mesmo se depois aplicarmos os resultados de nosso pensamento às coisas particulares. Se estabelecemos isto, evidencia-se a inadmissibilidade da assunção de que a intuição das coisas só adquire realidade e se torna experiência mediante o pensamento dessas mesmas coisas via aplicação das doze categorias. Ao contrário, na intuição mesma já é dada a realidade empírica, portanto a experiência: a intuição, porém, só pode ser estabelecida por intermédio da aplicação do conhecimento do nexo causal - única função do entendimento - à sensação dos sentidos. A intuição é, consequentemente, de fato intelectual, justamente o que Kant nega.
A assertiva de Kant aqui criticada encontra-se, além das passagens antes citadas, também expressa com clareza surpreendente na Crítica da faculdade de juízo, logo no início; igualmente nos Princípios meta físicos da ciência da natureza em nota à primeira explanação da "fenomenologia". Contudo, com uma ingenuidade que Kant, nesse ponto duvidoso, seria o último a arriscar-se, encontramo-la distintamente exposta no livro de um kantiano. Aí se mostra muito bem como os discípulos sem autonomia de pensamento de todo grande pensador tornam-se a lente de aumento de seus erros. Uma vez concluída, Kant avançou aos poucos e cuidadosamente na sua exposição da doutrina das categorias; os discípulos, ao contrário, foram deveras atrevidos, com o que puseram a nu a falsidade da coisa.
Em consequência do que foi dito, o objeto das categorias em Kant não é exatamente a coisa em si, mas seu parente mais próximo: é o OBJETO EM SI, é um objeto que não precisa de sujeito algum, é uma coisa particular, e no entanto não se encontra no tempo e no espaço, porque não é intuitiva, é objeto do pensamento, e todavia não é conceito abstrato. Portanto, Kant faz uma tripla distinção: 1) a representação; 2) o objeto da representação; 3) a coisa em si. A primeira é tarefa da sensibilidade, a qual, em Kant, ao lado da sensação, também compreende as formas puras da intuição, ou seja, espaço e tempo. O segundo é tarefa do entendimento, que o adiciona ao PENSAMENTO por meio de suas doze categorias. A terceira reside para além de toda cognoscibilidade. Só que a distinção entre a representação e o objeto da representação é infundada: o que Berkeley já demonstrara, e resulta de toda a minha exposição no primeiro livro, em especial capítulo 1 dos suplementos, sim, de fato resulta da própria visão idealista fundamental de Kant na primeira edição. Caso, entretanto, não se queira computar o objeto da representação a representação, e assim identificá-las, então ter-se-ia de transformá-la em coisa em si: ao fim, isso depende do sentido atribuído à palavra objeto. Sempre, porém, fica estabelecido que, para a reflexão clara, nada mais se encontra senão representação e coisa em si. A inserção injustificada daquele andrógino, o objeto da representação, é a fonte dos erros de Kant: com sua eliminação, entretanto, cai por terra também a doutrina das categorias como conceitos a priori, pois estas em nada contribuem para a intuição, e não devem valer para a coisa em si, mas, por elas, apenas pensamos aqueles "objetos da representação" e assim convertemos a representação em experiência. Pois toda intuição empírica já é experiência: empírica, porém, é toda intuição que parte da sensação dos sentidos: esta sensação é relacionada pelo entendimento, por intermédio de sua única função (conhecimento a priori da lei de causalidade), à causa dela, que justamente dessa forma se expõe no espaço e no tempo (formas da intuição pura) como objeto da experiência, objeto material, durando no espaço via tempo, mas, enquanto tal, também sempre permanece representação, do mesmo modo que o espaço e o tempo. Se quisermos ir para além dessa representação, chegaremos à pergunta sobre a coisa em si, cuja resposta é o tema da minha obra inteira, bem como de qualquer metafísica em geral. Com o erro aqui discutido liga-se o erro anteriormente condenado, a saber, que Kant não fornece teoria alguma sobre o surgimento da intuição empírica, porém, sem mais nem menos, a trata como algo DADO, identificando-a com a mera sensação dos sentidos, ainda juntando a esta as formas da intuição, o espaço e o tempo, compreendendo-os sob o nome de sensibilidade. Entretanto, desses materiais de modo algum nasce uma representação objetiva; antes, esta exige sem exceção referência da sensação à sua causa, logo, aplicação da lei de causalidade, portanto, entendimento; pois, sem este, a sensação sempre permanece subjetiva e não situa objeto algum no espaço, mesmo se este a acompanhar. Mas em Kant não era permitido ao entendimento ser aplicado à intuição. O entendimento devia apenas PENSAR, em vista de permanecer no interior da lógica transcendental. A esse liga-se de novo um outro erro de Kant: ele deixou, para mim, a tarefa de fornecer a única prova válida do apriorismo corretamente conhecido da lei de causalidade, noutras palavras, a prova a partir da possibilidade da própria intuição empírica objetiva. Em vez dela, fornece uma prova manifestamente falsa, como já discuti no meu ensaio Sobre o princípio de razão. - A partir do que foi dito acima, torna-se claro que o "objeto da representação" de Kant (2) é composto do que roubou em parte da representação (1), em parte da coisa em si (3). Se de fato a experiência só se realizasse porque nosso entendimento aplicaria doze diferentes funções para PENSAR através de outros tantos conceitos a priori aos objetos que antes eram simplesmente intuídos, então seria preciso que toda coisa real possuísse nela mesma toda uma série de determinações que, dadas a priori, justamente como espaço e tempo, não se poderiam absolutamente afastar do pensamento, mas pertenceriam essencialmente à existência da coisa, embora não fossem dedutíveis das propriedades do espaço e do tempo. Porém, só encontramos uma única determinação dessa espécie: a causalidade. Nesta repousa a material idade, pois a essência dá matéria consiste no fazer-efeito e esta é absolutamente causalidade. É unicamente a materialidade, entretanto, que distingue a coisa real da imagem da fantasia, a qual é somente representação. Pois a matéria, como permanente, confere à coisa permanência através de todo tempo, segundo sua matéria, enquanto as formas mudam em conformidade com a causalidade. Todo o restante na coisa são ou determinações do espaço, ou do tempo, ou propriedades empíricas, todas as quais refluem para a sua atividade eficiente, portanto são determinações completas da causalidade. A causalidade, no entanto, já entra como condição da intuição empírica que, por conseguinte, é operação do entendimento, o qual torna possível a intuição; porém o entendimento fora da lei de causalidade em nada contribui para a experiência e sua possibilidade. O que ocupa as velhas ontologias, tirante o que foi aqui mencionado, nada é senão relações das coisas entre si, ou com nossa reflexão, e farrago (Farragem, coisas misturadas) acumulado.
Um indício da falta de fundamento da doutrina das categorias já é dado pela sua própria exposição. Nesse sentido, que distância entre a ESTÉTICA transcendental e a ANALÍTICA transcendental! LÁ, que clareza, determinidade, segurança, firme convicção enunciada abertamente e comunicada de maneira infalível! Tudo é cheio de luz, nenhum canto escuro é deixado: Kant ali sabe o que quer e sabe que tem razão. AQUI, ao contrário, tudo é obscuro, confuso, indeterminado, vacilante, incerto, a exposição é temerosa, cheia de desculpas e remissões ao que vem em seguida, ou até mesmo tergiversações. Também toda a segunda e terceira seções da dedução dos conceitos puros do entendimento mudaram completamente na segunda edição, porque não satisfizeram a Kant mesmo, e se tornaram totalmente diferentes daquilo que eram na primeira edição, embora não mais claras. Vê-se de fato Kant em luta contra a verdade, para levar a bom termo a sua opinião doutrinária já formada. Na ESTÉTICA transcendental todas as proposições são efetivamente demonstradas a partir de fatos inegáveis da consciência; na ANALÍTICA transcendental, ao contrário, quando a consideramos mais de perto, encontramos meras afirmações de algo que é assim e assim tem de ser. Portanto, aqui, como em toda parte, a exposição traz a marca do pensamento do qual procedeu, pois o estilo é a fisiognomia do espírito. - Ainda se deve observar: quando Kant deseja dar um exemplo em vista de um esclarecimento mais apurado, quase sempre serve-se da categoria de causalidade, quando então o que é dito apresenta-se de maneira correta, justamente porque a lei de causalidade é a real, mas também a única forma do entendimento, e as restantes onze categorias são apenas janelas cegas. Na primeira edição, a dedução das categorias é mais simples e mais ágil que na segunda. Ele se esforça em expor como, após a intuição dada pela sensibilidade, o entendimento, por meio do pensamento das categorias, institui a experiência. Daí as expressões recognição, reprodução, associação, apreensão, unidade transcendental da apercepção, repetidas exaustivamente e, todavia, sem adquirirem clareza. Bastante notável, entretanto, é o fato de ele, nessa discussão, não tocar uma vez sequer naquilo que primeiro teria de ocorrer a qualquer um, a referência da sensação dos sentidos à sua causa externa. Se não quisesse admiti-lo, que o negasse expressamente; mas até isso não o fez. Então faz manobras furtivas: e todos os kantianos foram atrás dele, exatamente da mesma maneira. O motivo secreto disso é que ele reserva o nexo causal, sob o nome "fundamento da aparência", para a sua falsa dedução da coisa em si; mesmo que, mediante a relação à causa, a intuição se tornasse intelectual, o que não podia admitir. Além do mais, parece ter-se assustado com o fato de, caso se fizesse a admissão do nexo causal entre sensação dos sentidos e objeto, este último tornar-se-ia de imediato a coisa em si, introduzindo o empirismo lockeano. Semelhante dificuldade seria entretanto posta de lado pela clareza de consciência que nos relembraria que a lei de causalidade é de origem subjetiva, tanto quanto a sensação dos sentidos mesma; ademais, também o próprio corpo, na medida em que aparece no espaço, já pertence às representações. Porém Kant impediu-se de conceder isso devido ao seu temor em face do idealismo berkeleyano.
Ora, como operação essencial do entendimento, por meio de suas doze categorias, é repetidas vezes citada "a ligação do diverso da intuição": no entanto nunca é suficientemente explanado, nem mostrado, o que é esse diverso da intuição antes da ligação no entendimento. Ora, o tempo e o espaço, este nas suas três dimensões, são continua, isto é, todas as suas partes não são originariamente separadas, mas ligadas; eles são as formas universais de nossa intuição; assim, tudo o que se expõe (é dado) neles também já aparece originariamente como continuum, noutros termos, suas partes já entram em cena ligadas e não necessitam de ligação adicional do diverso. Se, porém, se desejasse interpretar aquela unificação do diverso da intuição dizendo que refiro as diversas impressões sensoriais de um objeto somente a este único, portanto, por exemplo, quando vejo um sino reconheço que aquilo a afetar meu olho como amarelo, minhas mãos como liso e duro, meu ouvido como sonoro, é apenas um e mesmo corpo - então isso é, antes, uma consequência do conhecimento a priori do nexo causal (esta real e única função do entendimento) em virtude do qual todas aquelas diferentes impressões dos órgãos dos sentidos me conduzem tão somente a uma causa comum das mesmas, ou seja, à natureza do corpo diante de mim, de maneira que meu entendimento, a despeito da diferença e pluralidade dos efeitos, apreende a unidade da causa como um objeto único que se expõe intuitivamente dessa forma. - Na bela recapitulação de seu ensinamento, que Kant dá na Crítica da razão pura, ele explica as categorias talvez mais claramente que em qualquer outro lugar, vale dizer, como "a mera regra da síntese do que a percepção pode dar a posteriori", Parece que algo pairava diante dele, semelhante ao fato de, na construção do triângulo, os ângulos darem a regra da composição das linhas: pelo menos nesta imagem pode-se melhor esclarecer o que ele diz da função das categorias. O prefácio aos Princípios metafísicos da ciência da natureza contém uma longa nota que, igualmente, fornece uma explicação das categorias, asseverando que elas "em nada diferem das ações formais do entendimento no julgamento", a não ser pelo fato de, no último, sujeito e predicado sempre poderem trocar de posição; em seguida, na mesma passagem, o juízo é em geral definido como" uma ação mediante a qual representações dadas primeiro tornam-se conhecimento de um objeto". Ora, em conformidade com isso, os animais, por não julgarem, também não poderiam conhecer objeto algum. Em geral há, de acordo com Kant, apenas conceitos de OBJETOS, não intuições. Eu, ao contrário, digo: objetos existem primariamente apenas para a intuição, e conceitos são sempre abstrações dessa intuição. Por isso o pensamento abstrato tem de orientar-se exatamente segundo o mundo encontrado na intuição, pois só a referência a este fornece conteúdo aos conceitos, e não podemos admitir para os conceitos outra forma determinada a priori senão a capacidade para a reflexão em geral, cuja essência é a formação de conceitos, isto é, de representações abstratas, não intuitivas - o que constitui a única função da RAZÃO, como mostrei no primeiro livro desta obra. Peço, portanto, que atiremos onze categorias janela afora e conservemos tão somente a de causalidade, porém reconhecendo que sua atividade já é condição da intuição, a qual portanto não é meramente sensual, mas intelectual, e que o objeto assim intuído, o objeto da experiência, é uno com a representação, da qual ainda deve ser distinguida só a coisa em si.
Após os estudos repetidos da Crítica da razão pura em diversas idades de minha vida, uma convicção se me impôs acerca da gênese da lógica transcendental, que aqui comunico como bastante proveitosa para a compreensão da mesma. Única descoberta baseada em apreensão objetiva e suprema clarividência humana é o apperçu de que tempo e espaço são por nós conhecidos a priori. Gratificado com este achado feliz, Kant quis seguir com tal filão ainda mais longe, e seu amor pela simetria arquitetônica forneceu-lhe o fio condutor. Assim como decerto encontrara uma intuição pura a priori como condição subjacente à INTUIÇÃO empírica, assim também acreditou que certos CONCEITOS PUROS, como pressuposição em nossa faculdade de conhecimento, estariam no fundamento dos CONCEITOS empiricamente adquiridos, com o que o pensamento empiricamente real só seria possível mediante um pensamento puro a priori, o qual, porém, em si não teria objetos, mas teria de tirá-las da intuição; nesse sentido, assim como a ESTÉTICA TRANSCENDENTAL demonstra um fundamento a priori para a matemática, teria também de havê-la para a lógica, com o que aquela primeira adquirira simetricamente um pendant numa LÓGICA TRANSCENDENTAL. A partir daí Kant não estava mais livre, não estava mais no estado de investigação e observação puras daquilo que se encontra presente na consciência, mas era conduzido por uma pressuposição, perseguia um objetivo, o de encontrar o que havia pressuposto, e assim erigir sobre a estética transcendental, tão afortunadamente descoberta, uma lógica transcendental análoga a ela, portanto correspondendo-lhe simetricamente, ao modo de um segundo andar. Para isso, então, ocorreu-lhe a tábua dos juízos, da qual formou, tão bem quanto pôde, a TÁBUA DAS CATEGORIAS como doutrina dos doze conceitos puros a priori que deveriam ser a condição de nosso PENSAMENTO dessas mesmas COISAS, cuja INTUIÇÃO é condicionada a priori pelas duas formas da sensibilidade; portanto, correspondia agora simetricamente à SENSIBILIDADE PURA um ENTENDIMENTO PURO. Após tudo isso, ocorreu-lhe ainda outra consideração, a qual lhe deu um meio de aumentar a plausibilidade da coisa, ao assumir a conjetura do ESQUEMATISMO dos conceitos puros do entendimento, com o que, entretanto, precisamente dessa forma torna-se evidente da maneira mais nítida a origem, para ele inconsciente, de seu procedimento. De fato, quando intentava encontrar para cada função empírica da faculdade de conhecimento uma apriorística função análoga, notou que, entre nosso intuir empírico e nosso pensar empírico realizado por conceitos abstratos, não intuitivos, ainda tem lugar uma bem frequente, embora nem sempre feita, intermediação, quando tentamos vez ou outra retomar do pensar abstrato para o intuir; mas meramente tentamos, só para de fato nos convencermos de que o nosso pensamento abstrato não se distanciou muito do solo seguro da intuição, sobrevoando-o, ou tornando-se um mero palavrório; mais ou menos como se, ao andarmos na escuridão, aqui e ali estendêssemos a mão à parede que nos guia; retomamos assim à intuição, mesmo que só por tateios e momentaneamente, ao solicitar na fantasia uma intuição correspondente ao conceito que nos ocupa naquele momento, intuição que, contudo, nunca consegue ser completamente adequada ao conceito, mas é um simples REPRESENTANTE provisório dele: sobre este assunto já discorri o suficiente em meu ensaio Sobre o princípio de razão, § 28. Ora, Kant denomina ESQUEMA um fantasma fugido dessa espécie, em oposição à imagem perfeita da fantasia, e diz que este é, por assim dizer, um monograma da imaginação e afirma que, assim como um tal esquema fica no meio entre nosso pensamento abstrato de conceitos obtidos empiricamente e nossa intuição clara que ocorre pelos sentidos, também devem existir a priori similares ESQUEMAS DOS CONCEITOS PUROS DO ENTENDIMENTO entre a faculdade de intuição a priori da sensibilidade pura e a faculdade de pensamento a priori do entendimento puro (portanto as categorias). Descreve peça por peça tais esquemas como mono gramas da imaginação pura a priori e, a cada um deles, assinala a categoria correspondente no estranho "Capítulo do esquematismo dos conceitos puros do entendimento", célebre por sua extrema obscuridade, porque ninguém até hoje compreendeu coisa alguma nele; obscuridade que, no entanto, aclara-se quando tal capítulo é considerado do ponto de vista aqui indicado, onde, mais do que em qualquer outro lugar, aparece à luz do dia a intencionalidade do procedimento kantiano e a decisão, tomada antecipadamente, de encontrar o que correspondesse à analogia e pudesse servir à simetria arquitetônica: sim, aqui o caso atingiu tal dimensão que beira o cômico. Pois, ao admitir esquemas de conceitos puros (SEM CONTEÚDO) a priori do entendimento (categorias) análogos aos esquemas empíricos (ou representantes de nossos conceitos reais pela fantasia), passa-lhe despercebido que falta por completo a finalidade desses esquemas. Pois a finalidade deles, no pensamento empírico (real), refere-se unicamente ao CONTEÚDO MATERIAL de tais conceitos: uma vez que estes são extraídos da intuição empírica, auxiliamo-nos e nos orientamos lançando, durante o pensamento abstrato, vez ou outra um breve olhar retrospectivo à intuição, da qual os conceitos são tirados, para nos assegurarmos de que nosso pensamento ainda possui conteúdo real. Isto, todavia, pressupõe necessariamente que os conceitos a ocupar-nos se originaram da intuição, são um simples olhar retrospectivo ao seu conteúdo material, sim, um mero meio de ajuda para a nossa fraqueza. Mas este, obviamente, é necessariamente omitido quando se trata de conceitos a priori que, enquanto tais, ainda não possuem conteúdo algum, pois não se originaram da intuição, mas vêm de dentro ao encontro dela, para primeiro dela receber um conteúdo; logo, ainda não possuem nada para o que pudessem olhar retrospectivamente. Estendo-me nesse tópico porque precisamente ele lança luz sobre a origem misteriosa do filosofar kantiano, o qual, portanto, consiste em Kant, após ter feito a feliz descoberta das duas formas a priori da intuição, doravante esforçar-se, guiado pelo fio condutor da analogia, em demonstrar um análogo a priori para cada determinação de nosso conhecimento empírico e, por fim, estende isso aos esquemas, inclusive a um simples fato psicológico, momento no qual a aparente profundeza e dificuldade da exposição servem justamente para escamotear ao leitor que o conteúdo dela permanece inteiramente indemonstrável, uma mera assunção arbitrária: aquele, porém, que por fim penetrou no sentido de tal exposição facilmente é levado a considerar a compreensão laboriosamente adquirida como a convicção da verdade do assunto. Por outro lado, se Kant tivesse também aqui permanecido um puro observador destituído de prejuízos, como na descoberta das intuições a priori, teria descoberto que aquilo acrescido à pura intuição do espaço e do tempo, quando daí advém uma intuição empírica, é por um lado a sensação, por outro o conhecimento da causalidade que transforma a mera sensação em intuição objetiva, mas, exatamente por isso, não é algo emprestado ou aprendido da intuição objetiva, mas existe a priori e é justamente a forma e função do entendimento puro, mas também a sua única forma e função, todavia tão rica em consequências que sobre ela repousa todo o nosso conhecimento empírico. - Se, como foi dito frequentes vezes, a refutação de um erro só se completa quando é demonstrado psicologicamente o modo como ele se originou, então acredito tê-lo feito acima em relação à doutrina kantiana das categorias e seus esquemas.
Após Kant ter introduzido erros tão grandes nas primeiras linhas básicas de uma teoria da faculdade de representação, chegou a uma série de assertivas bastante complicadas. A elas pertence em primeiro lugar a unidade sintética da apercepção: uma coisa muito estranha, muito estranhamente apresentada. "O EU PENSO tem de poder acompanhar todas as minhas representações." Tem de - poder: esta é uma: enunciação problemático-apodítica, ou, traduzindo-se, uma proposição que tira com uma mão aquilo que dá com a outra. E qual é o sentido desta proposição, a equilibrar-se numa corda bamba? - Que todo representar é um pensamento? - Não. Isto seria terrível, pois então só haveria conceitos abstratos, nada de intuição pura, destituída de reflexão e de vontade, como a do belo, a mais profunda apreensão da essência verdadeira das coisas, isto é, de suas ideias platônicas. Além disso, os animais teriam de ser capazes de pensar, ou então não representariam uma vez sequer. - Ou a proposição talvez deva significar: nenhum objeto sem sujeito? Mas isso seria uma forma muito ruim de expressar-se e chegaria tarde demais. Ao sumarizarmos as afirmações de Kant, notamos que aquilo que ele entende por unidade sintética da apercepção é, por assim dizer, o centro inextenso da esfera de todas as nossas representações, cujos raios convergem para ela. É aquilo que denominei sujeito do conhecer, o correlato de todas as representações, e é, ao mesmo tempo, aquilo que, no capítulo 22 do segundo tomo, descrevi elucidei em detalhes como o foco no qual convergem os raios da atividade do cérebro. Remeto o leitor a este capítulo, para não me repetir.
Que eu rejeite a doutrina inteira das categorias, e a inclua entre as assunções infundadas com que Kant sobrecarregou a teoria do conhecimento, resulta da crítica dessas categorias acima feita; resulta igualmente da demonstração das contradições da lógica transcendental, que tinham seu fundamento na confusão entre conhecimento intuitivo e abstrato; além disso, também da demonstração da falta de um conceito distinto e determinado da natureza do entendimento e da razão, no lugar do que encontramos nos escritos de Kant apenas enunciados incoerentes, discordantes, defeituosos, incorretos acerca daquelas duas faculdades do espírito. Resulta finalmente das explanações que eu mesmo dei dessas mesmas faculdades do espírito no primeiro livro desta minha obra e em seus suplementos, mais detalhadamente ainda no ensaio Sobre o princípio de razão, §§ 21, 26 e 34; explanações estas bem determinadas, distintas, que se revelam claramente a partir da consideração da natureza do nosso conhecimento, concordando plenamente com os conceitos daquelas duas faculdades de conhecimento que aparecem no uso linguístico e nos escritos de todos os tempos, de todos os povos, embora não trazidos à distinção. Sua defesa contra a exposição bem diferente de Kant já foi em grande parte feita no descobrimento dos erros desta mesma exposição. - No entanto, já que a tábua dos juízos que Kant coloca no fundamento de sua teoria do pensamento, sim, de toda a sua filosofia, é nela mesma basicamente correta, resta-me ainda demonstrar como essas formas universais de todos os juízos surgem em nossa faculdade de conhecimento, e assim fazê-las entrar em concordância com a minha exposição das mesmas. - Atribuirei nesta elucidação aos conceitos de entendimento e razão sempre o sentido que a minha própria explanação lhes conferiu, a qual portanto pressuponho familiar ao leitor.
Uma diferença essencial entre o método de Kant e aquele que sigo reside no fato de ele partir do conhecimento mediato, refletido, enquanto eu, ao contrário, parto do conhecimento imediato, intuitivo. Kant é comparável a uma pessoa que mede a altura de uma torre pela sua sombra; eu, porém, assemelho-me a alguém que aplica a mensuração diretamente à torre. Por isso a filosofia é para ele uma ciência A PARTIR de conceitos, para mim uma ciência EM conceitos hauridos do conhecimento intuitivo - a única fonte de toda evidência -, apreendidos e fixados em conceitos universais. Ele salta por cima deste mundo todo que nos cerca, intuitivo, multifacetado, rico de significação, e atém-se às formas do pensamento abstrato; ainda que nunca expresso, tem por pressuposto fundamental que a reflexão é o éctipo da intuição e, assim, que todo o essencial da intuição tem de ser exprimido na reflexão, e, na verdade, em formas e linhas básicas bem concentradas, portanto facilmente abrangíveis. Por conseguinte, o essencial e a legalidade do conhecer abstrato nos dariam em mãos todos os fios que põem em movimento diante dos olhos o multicolorido teatro de marionetes do mundo intuitivo. - Se Kant tivesse expressado distintamente este supremo princípio de seu método e o seguido de maneira consequente, ao menos, então, teria de separar puramente o intuitivo do abstrato, e não precisaríamos lutar com contradições e confusões insolúveis. Da maneira, porém, como resolveu sua tarefa, vê-se que aquele princípio fundamental de seu método apenas pairava indistintamente diante de si; por conseguinte, após um estudo aprofundado de sua filosofia, é ainda preciso adivinhá-lo.
Todavia, no que tange ao método estabelecido e à máxima fundamental mesma, há muito em seu favor, e se trata de um pensamento brilhante. Já a natureza de toda ciência consiste em sumarizarmos o diverso infindo das aparências intuitivas em comparativamente poucos conceitos abstratos, a partir dos quais ordenamos um sistema, no qual temos em pleno poder de nosso conhecimento todas aquelas aparências, explicamos o acontecido e podemos determinar o que vai acontecer no futuro. As ciências, no entanto, dividem entre si o amplo domínio das aparências conforme as espécies particulares, diversificadas delas. Ora, foi um pensamento audacioso e feliz aquele de isolar o absolutamente essencial dos conceitos enquanto tais, abstraídos de seu conteúdo, para observar, das formas assim encontradas de todo pensamento, o essencial a todo conhecimento intuitivo, consequentemente ao mundo como aparência em geral; e, porque isso seria encontrado a priori em virtude da necessidade das formas do pensamento, seguir-se-ia sua origem subjetiva, o que serviria justamente aos fins de Kant. - Contudo, antes de prosseguir, teria sido preciso investigar qual é a relação que a reflexão tem com o conhecimento intuitivo (e isto naturalmente pressupõe a pura separação entre ambos, negligenciada por Kant): como a reflexão realmente reproduz e representa o conhecimento intuitivo, se de forma totalmente pura ou já transformado, e em parte desfigurado pela acolhida em suas (da reflexão) formas próprias; se a forma do conhecimento abstrato, reflexivo torna-se mais determinada pela forma do conhecimento intuitivo ou pela natureza inevitavelmente pertencente ao primeiro, ou seja, ao conhecimento reflexivo, de tal maneira que também aquilo que é bastante heterogêneo no conhecimento intuitivo, tão logo entrou no conhecimento reflexivo, não mais se distingue, e, inversamente, muitas distinções percebidas no modo de conhecimento reflexivo originaram-se dele mesmo e de forma alguma indicam diferenças correspondentes no conhecimento intuitivo. Como resultado dessa investigação ter-se-ia verificado que o conhecimento intuitivo, ao ser acolhido na reflexão, sofre quase tanta modificação quanto os alimentos aos serem assimilados no organismo animal, cujas formas e misturas são por ele mesmo determinadas, e não se reconhece mais na nova composição a antiga constituição do alimento; ou (porque isto é dizer um pouco mais) ao menos ter-se-ia verificado que a reflexão de maneira alguma se relaciona com o conhecimento intuitivo como o espelho d água com os objetos refletidos, mas, quando muito, como as sombras desses objetos com eles mesmos, sombras estas que apenas reproduzem alguns contornos externos e unem as mais diversas coisas na mesma figura, expondo o mais variado mediante o mesmo contorno, de maneira que, partindo deste, é impossível construir segura e completamente as figuras das coisas.
A totalidade do conhecimento reflexivo ou a razão possui apenas uma forma capital, e esta é o conceito abstrato, peculiar à razão mesma, sem conexão direta com o mundo intuitivo que, por isso, existe para os animais inteiramente sem o conhecimento reflexivo e, mesmo se este mundo fosse totalmente outro, a forma da reflexão não deixaria de se adaptar bem a ele. A unificação dos conceitos em juízos possui, entretanto, certas formas determinadas e regulares, as quais, encontradas pela indução, constituem a tábua das categorias. Semelhantes formas são, em grande parte, dedutíveis do próprio modo de conhecimento reflexivo, portanto imediatamente da razão, ou seja, na medida em que se originam das quatro leis do pensamento (por mim denominadas verdades metalógicas) e do dictum de omni et nullo (O que é dito sobre tudo e sobre coisa alguma). Outras dessas formas, contudo, têm seu fundamento no modo intuitivo de conhecer, portanto no entendimento, todavia nem por isso dão alguma indicação de outras tantas formas particulares do entendimento, mas são dedutíveis inteiramente da única função que o entendimento possui, vale dizer, o conhecimento imediato de causa e efeito. Finalmente, ainda outras dessas formas originaram-se do encontro e da ligação dos modos de conhecer reflexivo e intuitivo ou, propriamente dizendo, da assimilação deste último no primeiro. Passarei agora em revista individualmente os momentos do juízo e demonstrarei a origem de cada um deles a partir das fontes mencionadas; daí se segue, por si mesmo, que uma dedução das categorias vinda deles cai por terra e a admissão delas é tão infundada quanto sua exposição foi considerada confusa e contraditória consigo mesma.
1) A chamada QUANTIDADE dos juízos origina-se da natureza dos conceitos enquanto tais, portanto tem seu fundamento meramente na razão, sem conexão imediata alguma com o entendimento e o conhecimento intuitivo. - Como exposto no primeiro livro desta obra, é de fato essencial aos conceitos enquanto tais que eles tenham uma extensão, uma esfera, e que a mais ampla e mais indeterminada encerre a mais limitada e determinada; esta, por conseguinte, pode ser separada, e em verdade de duas maneiras: quando apenas a descrevemos como parte indeterminada do conceito mais amplo em geral, ou quando a determinamos e a separamos completamente por meio da atribuição de um nome especial. O juízo, que é a execução dessa operação, chama-se no primeiro caso particular, no segundo universal; por exemplo, uma e a mesma parte da esfera do conceito de árvore pode ser isolada por um juízo particular e por um juízo universal, isto é, "algumas árvores dão bugalhos" ou "todos os carvalhos dão bugalhos". - Vê-se que a diferença entre as duas operações é muito pequena; sim, que a sua possibilidade depende da riqueza de palavras da língua. Apesar disso, Kant declarou que essa diferença revela duas ações, funções, categorias fundamentalmente diferentes do entendimento puro que, por meio delas, determina a priori a experiência.
Finalmente ainda, pode-se também usar um conceito para, através dele, chegar a uma representação determinada, singular, intuitiva, da qual, e ao mesmo tempo de muitas outras, ele mesmo é extraído: o que ocorre por meio do juízo particular. Tal juízo indica apenas os limites entre o conhecimento abstrato e o conhecimento intuitivo, passando-se imediatamente do juízo a este: "Esta árvore aqui dá bugalhos". - Kant fez também deste uma categoria especial.
Depois de tudo o que foi dito precedentemente, não há mais aqui necessidade alguma de polêmica.
2) Do mesmo modo, a QUALIDADE dos juízos reside inteiramente dentro do domínio da razão, não é uma silhueta de alguma lei do entendimento tornando possível a intuição, isto é, não dá indicação alguma sobre isso. A natureza dos conceitos abstratos, que é precisamente a natureza objetivamente apreendida da razão mesma, traz consigo, como também foi explicado no primeiro livro, a possibilidade de unificar e separar suas esferas; sobre tal possibilidade, como sua pressuposição, repousam as leis universais do pensamento, a saber, as leis da identidade e da contradição, às quais, visto que se originam puramente da razão e não são mais ulteriormente explanáveis, atribuí verdade META LÓGICA. Elas determinam que o unificado tem de permanecer unificado; o separado, separado; portanto, o que é posto não pode ser ao mesmo tempo suprimido; pressupõem, pois, a possibilidade da ligação e da separação das esferas, noutros termos, o julgamento. Este, entretanto, segundo a FORMA, encontra-se única e exclusivamente na razão, e essa forma, assim como o CONTEÚDO dos juízos, não foi pega do conhecimento intuitivo do entendimento, no qual, por consequência, nenhum correlato ou análogo dela deve ser procurado. Ora, após a intuição ter se originado pelo entendimento e para o entendimento, ela existe de forma acabada, não sujeita a qualquer dúvida ou erro, logo, não conhece afirmação nem negação, pois enuncia a si mesma e não tem, como o conhecimento abstrato da razão, seu valor e conteúdo na mera relação a algo fora de si conforme o princípio de razão do conhecer. Ela é, portanto, pura realidade; toda negação é alheia a sua natureza e só pode ser-lhe acrescentada por reflexão, mas justamente por isso permanece sempre no domínio do pensamento abstrato.
Aos juízos afirmativos e negativos, Kant, servindo-se de um encaracolado dos velhos escolásticos, junta ainda os juízos infinitos, um tapa-buraco inventado com astúcia, que não exige mais explicação alguma, uma janela cega como as muitas que usou em favor de sua simetria arquitetônica.
3) Sob o muito amplo conceito de relação, Kant reuniu três qualidades completamente diferentes dos juízos, as quais, portanto, temos de examinar isoladamente para conhecer a sua origem.
a) O JUÍZO HIPOTÉTICO em geral é a expressão abstrata daquela forma mais universal de todo o nosso conhecimento, o princípio de razão. Que este tem quatro significações completamente diferentes que se originam, em cada um dos casos, de uma faculdade de conhecimento diversa, como também essas significações concernem a classes diversas de representação, já o evidenciei em 1813 no meu ensaio sobre o mesmo princípio. Daí se segue de maneira suficientemente clara que a origem do juízo hipotético em geral, esta forma universal de pensamento, não pode ser, como o quer Kant, o entendimento e a sua categoria de causalidade - que, de acordo com a minha exposição, é a única forma de conhecimento do entendimento puro; mas a lei da causalidade apresenta apenas uma das configurações do princípio de razão, princípio este que abrange todo conhecimento puro ou apriorístico, e que em cada uma de suas significações tem como expressão essa forma hipotética do juízo. - Vemos aqui bem nitidamente como conhecimentos, que segundo sua origem e sua significação são completamente diversos, ainda assim, quando pensados in abstracto pela razão, aparecem em uma e mesma forma de ligação dos conceitos e dos juízos e, portanto, nessa forma não mais se distinguem. Para distingui-los tem-se de voltar ao conhecimento intuitivo, abandonando por completo o abstrato. Eis por que o caminho trilhado por Kant, partindo do ponto de vista do conhecimento abstrato para encontrar os elementos e o mecanismo mais interior inclusive do conhecimento intuitivo, era por inteiro equivocado. Ademais, todo o meu ensaio introdutório sobre o princípio de razão deve, em certa medida, ser visto apenas como uma elucidação elementar da significação da forma hipotética do juízo. Logo, não mais me deterei aqui sobre o assunto.
b) A forma do JUÍZO CATEGÓRICO nada é senão a forma do juízo em geral, no sentido mais estrito. Pois, falando rigorosamente, julgar significa apenas pensar a ligação ou a incompatibilidade das esferas de conceito: por isso as ligações hipotética e disjuntiva não são propriamente formas especiais de juízo, já que são aplicadas somente a juízos já prontos, nos quais a ligação dos conceitos permanece inalteravelmente a categórica; elas, porém, conectam de novo esses juízos, na medida em que a forma hipotética expressa sua dependência uma da outra, e a disjuntiva sua incompatibilidade. Meros conceitos, entretanto, têm apenas UMA forma de relação uns com os outros, a saber, as relações expressas no juízo categórico. A determinação mais completa, ou subespécies dessa relação, é a intersecção ou o completo separar-se das esferas conceituais, isto é, a afirmação e a negação, de que Kant fez categorias especiais sob um título bem diferente, o de QUALIDADE. A intersecção e a separação têm, por sua vez, subespécies conforme as esferas se interseccionam total ou parcialmente, determinação esta que constitui a QUANTIDADE dos juízos, de que Kant fez de novo um título bem especial de categorias. Assim, ele separou o que é bastante aparentado, sim, idêntico, as modificações facilmente imperceptíveis das únicas relações possíveis entre meros conceitos e, por outro lado, unificou o que é bastante diferente, sob este título de relação.
Juízos categóricos têm como princípio metalógico as leis do pensamento de identidade e de contradição. Mas o FUNDAMENTO da conexão das esferas conceituais que atribui VERDADE ao juízo, que é justamente apenas esta conexão, pode ser de espécie muito diferente: como resultado disso, a verdade do juízo é, então, lógica, ou empírica, ou metafísica, ou metalógica, como foi exposto no meu ensaio introdutório, §§ 30-33, e aqui não precisa ser repetido. Por aí se vê como os tipos de conhecimento imediato podem ser bem diferentes, todos eles expondo-se in abstracto mediante a ligação das esferas de dois conceitos como sujeito e predicado, e como não se pode de maneira alguma estabelecer uma única função do entendimento como correspondente a ela, produzindo-a. Por exemplo, os juízos: "a água ferve", "o seno mede o ângulo", "a vontade decide", "ocupação distrai", "a distinção é difícil" expressam por meio da mesma forma lógica as mais variadas espécies de relação, do que mais uma vez obtemos a confirmação do quão equivocado é começar adotando o ponto de vista do conhecimento abstrato para dele analisar o conhecimento imediato, intuitivo. - De um conhecimento propriamente dito do entendimento, em meu sentido, nasce ademais o juízo categórico só lá onde, através deste, exprime-se uma causalidade; esse também é o caso de todos os juízos que indicam uma qualidade física; pois, quando digo "este corpo é pesado, duro, fluido, verde, alcalino, orgânico e assim por diante", isso sempre indica seu fazer-efeito, portanto um conhecimento que é possível apenas pelo entendimento puro. Ora, após tal conhecimento, como muitos diferentes dele (por exemplo a subordinação de conceitos altamente abstratos), foi expressado in abstracto por meio de sujeito e predicado, transmitiram-se de volta essas meras relações conceituais ao conhecimento intuitivo e supôs-se que o sujeito e o predicado do juízo teriam de ter um correlato próprio e especial na intuição, vale dizer, substância e acidente. Porém mais adiante tornarei evidente que o conceito de substância não tem nenhum outro verdadeiro conteúdo senão o do conceito de matéria. Acidentes, entretanto, são sinônimos de tipos de efeito, de modo que o suposto conhecimento de substância e acidente é sempre ainda o conhecimento de causa e efeito do entendimento puro. Agora, como, por seu turno, surge propriamente a representação da matéria, isso já foi discutido em parte em nosso primeiro livro, § 4, e ainda mais claramente no ensaio Sobre o princípio de razão, na conclusão do § 2 I; em parte, ainda, o veremos com mais detalhes na investigação do princípio de permanência da substância.
c) Os JUÍZOS DISJUNTIVOS originam-se da lei do pensamento do terceiro excluído, que é uma verdade metalógica: são, por conseguinte, inteiramente propriedade da razão pura, não têm sua origem no entendimento. A dedução a partir deles da categoria de comunidade ou AÇÃO RECÍPROCA é, pois, um exemplo bem gritante dos atos de violência que Kant às vezes se permitiu contra a verdade, meramente para satisfazer seu prazer pela simetria arquitetônica. A inadmissibilidade daquela dedução já foi muitas vezes censurada com acerto e provada a partir de diversos fundamentos, especialmente por G. E. SCHULZE em sua Kritik der theoretischen Philosophie e por BERG em sua Epikritik der Philosophie. - Que verdadeira analogia, pergunto, existe de fato entre a determinação problemática de um conceito por predicados que se excluem mutuamente e o pensamento da ação recíproca? Ambos são até mesmo por inteiro opostos, pois no juízo disjuntivo o posicionamento real de um dos dois termos da divisão é simultaneamente uma supressão necessária do outro. Por seu turno, quando se pensam duas coisas na relação de ação recíproca, o posicionamento de uma é justamente também um posicionamento necessário da outra, e vice-versa. Por isso é incontestável o verdadeiro análogo lógico entre a ação recíproca e o circulus vitiosus, no qual, assim como ostensivamente na ação recíproca, o fundado é também o fundamento, e ao inverso. Ora, assim como a lógica recusa o circulus vitiosus, do mesmo modo o conceito de ação recíproca deve ser banido da metafísica. Doravante pretendo provar minuciosamente que não há ação recíproca alguma no sentido estrito do termo e este conceito, por mais que seu uso seja apreciado, exatamente devido à indeterminação do pensamento, no entanto, considerado mais de perto, mostra-se vazio, falso, nulo. Antes de tudo, tenha-se em mente o que é causalidade em geral e tome-se como auxílio minha exposição sobre o assunto no ensaio introdutório, § 20, bem como no meu escrito premiado Sobre a liberdade da vontade, capo 3, p.27 et seq., e por fim no quarto capítulo do segundo tomo da presente obra. Causalidade é a lei segundo a qual os ESTADOS da matéria que entram em cena determinam suas posições no tempo. Na causalidade trata-se apenas de estados, sim, propriamente dizendo só de MUDANÇAS, e não da matéria enquanto tal, nem da permanência sem mudança. A MATÉRIA enquanto tal não está sob a lei de causalidade, já que não vem a ser, nem perece: tampouco a COISA toda, como se costuma dizer; mas exclusivamente os ESTADOS da matéria. Ademais, a lei de causalidade nada tem a ver com a PERMANÊNCIA, visto que lá onde nada MUDA não há FAZER-EFEITO nem causalidade alguma, mas um estado contínuo de repouso. Se tal estado muda, então o novo que surgiu é de novo permanente, ou não o é e produz de imediato um terceiro estado: a necessidade com que isso acontece é precisamente a lei de causalidade, uma modalidade do princípio de razão, e, portanto, não pode mais ser explanada, porque precisamente o princípio de razão é o princípio de toda explanação e de toda necessidade. A partir daí fica claro que o ser-causa e o ser-efeito é algo que se encontra em rigorosa conexão e relação necessária com a SEQUÊNCIA DO TEMPO. Só no caso em que o estado A precede no tempo o estado B, e sua sucessão não é casual, mas necessária, noutros termos, não é mera sequência, mas consequência - apenas neste caso o estado A é causa, e o estado B é efeito. O conceito de AÇÃO RECÍPROCA contém, todavia, que ambos são causa e ambos são efeito um do outro. Isto, entretanto, equivale a dizer que cada um dos dois é o anterior, mas também o posterior; portanto, um não pensamento. Que ambos os ESTADOS sejam simultâneos e, em verdade, necessariamente simultâneos, não pode ser aceito, pois eles, como necessariamente copertencentes e concomitantes, constituem UM só estado, para cuja permanência seria decerto exigida a presença constante de todas as suas determinações, mas assim não se trataria mais de mudança e causalidade, mas de duração e repouso; e nada mais é dito senão que, se for mudada UMA determinação do estado inteiro, o novo estado resultante não pode ser de subsistência, mas se torna causa da alteração de todas as outras determinações do primeiro estado, com o que justamente se introduz um novo, terceiro estado. E tudo isso acontece conforme a simples lei de causalidade, sem estabelecer uma nova, a da ação recíproca.
Também afirmo terminantemente que o conceito de AÇÃO RECÍPROCA não pode ser ilustrado por um único exemplo sequer. Tudo o que se desejasse apresentar como tal é ou um estado de repouso, para o qual o conceito de causalidade, que tem significação só em relação às mudanças, não encontra aplicação alguma, ou é uma sucessão alternada de estados homônimos a se condicionarem, para cuja explanação basta a simples causalidade. Um exemplo do primeiro tipo é fornecido pelos pratos da balança postos em equilíbrio por pesos iguais: aqui não há fazer-efeito algum, pois não há mudança alguma: trata-se de um estado de repouso: a gravidade atrai igualmente distribuída, como em qualquer corpo apoiado no centro gravitacional, porém não pode exteriorizar sua força mediante um efeito. Que a retirada de UM peso produza um segundo estado que, ao mesmo tempo, se torne causa de um terceiro, a queda do outro prato, acontece segundo a simples lei de causa e efeito e não requer categoria especial do entendimento, muito menos uma denominação especial. Já um exemplo do segundo tipo é fornecido pela combustão contínua de um fogo. A reação do oxigênio com o corpo combustível é causa do calor, e este, por sua vez, é causa da ocorrência renovada daquela reação química. Mas isto nada é senão uma cadeia de causas e efeitos, cujos membros, embora se alternando, são HOMÔNIMOS: a combustão A causa o calor livre B, este uma nova combustão C (isto é, um novo efeito, homônimo à causa A, mas não individualmente o mesmo que ela), esta um novo D (que realmente não é idêntico ao efeito B, mas é o mesmo apenas segundo o conceito, isto é, HOMÔNIMO a ele) e assim por diante. Um bom exemplo daquilo que na vida comum se chama ação recíproca é oferecido por uma teoria do deserto formulada por Humboldt (Asichten der Natur), a saber, nos desertos de areia não chove, mas chove nas montanhas densas de vegetação que os delimitam. A causa não é a atração das montanhas sobre as nuvens. Porém, a coluna de ar aquecido, elevando-se da planície arenosa, impede que as partículas de vapor se desfaçam e impele as nuvens para o alto; sobre as montanhas, a corrente de ar que se eleva verticalmente é mais fraca; as nuvens descem e se segue a precipitação no ar mais frio. Assim, a falta de chuva e a ausência de vegetação do deserto encontram-se em ação recíproca: não chove porque a superfície aquecida da areia irradia mais calor; o deserto não se torna estepe ou pradaria porque não chove. Mas, manifestamente, temos aqui, igual ao exemplo acima, tão somente uma sucessão de causas e efeitos homônimos e absolutamente nada essencialmente diferente de simples causalidade. O mesmo se passa na oscilação do pêndulo, sim, também na autoconservação do corpo orgânico, onde cada estado produz de maneira igual outro novo, o qual é do mesmo tipo daquele pelo qual foi produzido, porém individualmente é novo: embora aqui a coisa seja mais complicada, na medida em que a cadeia não mais consiste em dois tipos de membro, porém em diversos tipos, de forma que um membro homônimo só retoma após muitos outros terem se interposto. Mas sempre vemos diante de nós apenas uma aplicação da única e simples lei de causalidade, que fornece a regra à sequência dos estados, e não algo que precise ser apreendido mediante uma nova e especial função do entendimento.
Ou por acaso se desejaria alegar como prova do conceito de ação recíproca que ação e reação são iguais? Mas isto se encontra precisamente naquilo em que tanto insisti e demonstrei pormenorizadamente no ensaio sobre o princípio de razão, vale dizer, que a causa e o efeito não são dois corpos, mas dois estados sucessivos de corpos, consequentemente cada um dos dois estados também implica todos os corpos concernentes; desse modo o efeito, isto é, o novo estado que aparece, por exemplo em caso de impacto, estende-se a ambos os corpos na mesma proporção: com isso o corpo impelido sofre uma mudança tão grande quanto o que o impele (cada um na proporção de sua massa e velocidade). Se agrada a alguém chamar a isso de ação recíproca, então sem exceção todo efeito é ação recíproca, e nenhum novo conceito surge daí, muito menos uma nova função do entendimento, mas temos só um sinônimo supérfluo de causalidade. Exatamente tal visão, contudo, é expressa por Kant nos Princípios metafísicos da ciência da natureza, em que a prova do quarto princípio da mecânica começa: "Todo efeito exterior no mundo é ação recíproca". Como pode encontrar-se a priori no entendimento para a simples causalidade e para a ação recíproca funções distintas, ou, como até mesmo a sucessão real de coisas só pode ser possível e cognoscível por meio da causalidade, e a sua coexistência por meio da ação recíproca? Ora, caso todo efeito fosse ação recíproca, sucessão e simultaneidade também seriam o mesmo, consequentemente tudo no mundo existiria ao mesmo tempo. - Se houvesse verdadeira ação recíproca, o perpetuum móbile (Motor perpétuo) seria possível e até mesmo certo a priori: mas, antes, a afirmação de que ele é impossível baseia-se na convicção a priori de que não há verdadeira ação recíproca, nem forma do entendimento para ela.
Também Aristóteles nega a ação recíproca no sentido estrito do termo, pois observa que duas coisas podem ser causa recíproca uma da outra, porém apenas caso se entenda isso em sentido diferente para cada uma delas, por exemplo, que uma faça efeito sobre a outra como motivo, e esta, entretanto, sobre aquela como causa de seu movimento. Encontramos as mesmas palavras em duas passagens: Sunt praeterea quae sibi sunt mutuo causae, ut exercitium bonae habitudinis, et baec exercitii: at non eodem modo, sed baec ut finis, illud ut principium motus (Há coisas que são causa uma da outra; assim, por exemplo, a ginástica é causa do vigor físico, e este é causa da ginástica, mas não no mesmo sentido, porém, um como fim, outro como início do processo). Se ele admitisse uma ação recíproca em sentido estrito, tê-la-ia introduzido aqui, visto que em ambas as passagens está ocupado em enumerar todos os tipos possíveis de causa. Em Analyt, fala de um círculo de causas e efeitos, mas não de uma ação recíproca.
4) As categorias de MODALIDADE têm vantagem sobre todas as demais porque aquilo que é expresso por cada uma corresponde de fato à forma do juízo da qual é deduzida; com as outras categorias raramente este é o caso, já que na maioria das vezes são deduzidas das formas do juízo com a mais arbitrária violência.
Que, portanto, os conceitos de possível, real e necessário são os que dão ensejo à forma problemática, assertórica e apodítica do juízo, eis algo perfeitamente verdadeiro. Que, entretanto, aqueles conceitos sejam formas especiais originárias, não mais deriváveis do entendimento, eis algo não verdadeiro. Antes, elas provêm da única forma originária e por conseguinte conhecida por nós a priori de todo conhecimento, o princípio de razão; em verdade, imediatamente a partir deste provém o conhecimento da NECESSIDADE; por outro lado, só quando a reflexão é aplicada a esse conhecimento nascem os conceitos de contingência, possibilidade, impossibilidade, realidade, logo, todos estes conceitos de modo algum originaram-se de UMA faculdade do espírito, o entendimento, mas nasceram através do conflito entre o conhecimento abstrato e o intuitivo, como em instantes se verá.
Afirmo que ser necessário e seguir-se a partir de um fundamento dado são conceitos absolutamente intercambiáveis e integralmente idênticos. Jamais podemos conhecer ou sequer pensar algo como necessário senão quando o consideramos como consequência de um fundamento dado: o conceito de necessidade não contém absolutamente nada além dessa dependência, desse estar posto por outro, desse inevitável seguir-se a partir dele: origina-se e subsiste, portanto, única e exclusivamente por meio do uso do princípio de razão. Em consequência, há, segundo as diferentes figuras deste princípio, uma necessidade física (do efeito a partir da causa), uma lógica (pelo fundamento do conhecimento, nos juízos analíticos, silogismos e assim por diante), uma matemática (segundo o fundamento do ser no espaço e no tempo) e por fim uma necessidade prática, com a qual não queremos indicar alguma determinação por um suposto imperativo categórico, mas a ação necessária que entra em cena por via de um determinado caráter empírico em conformidade com os motivos apresentados. - Tudo o que é necessário, todavia, é apenas relativo, a saber, sob a pressuposição do fundamento do qual se segue: nesse sentido, necessidade absoluta é uma contradição. - De resto, remeto ao meu ensaio Sobre o princípio de razão, § 49.
O oposto contraditório, isto é, a negação da necessidade, é a CONTINGÊNCIA. O conteúdo deste conceito é, pois, negativo: ausência da conexão expressa pelo princípio de razão. Consequentemente, também o contingente é sempre apenas relativo: a saber, em relação a algo que NÃO é seu fundamento. Cada objeto, não importa sua espécie, por exemplo cada evento no mundo real, é sem exceção necessário e contingente ao mesmo tempo: NECESSÁRIO em relação àquilo que é sua causa, CONTINGENTE em relação a todo o resto. Em verdade, o contato do objeto no tempo e no espaço com todo o resto é uma mera coincidência, sem ligação necessária: daí as palavras CONTINGENTE, contingens. Tão pouco pensável quanto uma necessidade absoluta é um acaso absoluto. Porque do contrário este último seria um objeto que não estaria com nenhum outro na relação de consequência a partir de um fundamento. A inconcebilidade de tal coisa é simplesmente o conteúdo negativamente expresso do princípio de razão, que portanto teria primeiro de ser abolido, a fim de pensar algo absolutamente contingente. No entanto, este perderia toda significação, pois o conceito de contingente adquire significação tão somente em sua referência àquele princípio e significa que dois objetos não estão entre si na relação de fundamento a consequência.
Na natureza, como representação intuitiva, tudo o que acontece é necessário, pois procede de uma causa. Se, contudo, observarmos este acontecimento singular em sua relação a todo o resto que não é sua causa, reconhecemo-lo como contingente: isto, entretanto, já é uma reflexão abstrata. Se, ainda, abstrairmos de um objeto da natureza sua relação causal com tudo o mais, portanto sua necessidade e sua contingência, então tal conhecimento compreende o conceito de REAL, conceito este em que se considera apenas o EFEITO, sem buscar a causa, em relação à qual se deveria chamá-lo NECESSÁRIO e, em relação a todo o resto, CONTINGENTE. Tudo isso se baseia em última instância no fato de a modalidade do juízo não indicar tanto a constituição objetiva das coisas quanto a relação de nosso conhecimento com essa constituição. Ora, como na natureza tudo procede de uma causa, todo REAL é também NECESSÁRIO: mas ainda assim só na medida em que está NESTE TEMPO e NESTE LUGAR: pois só até aí estende-se a determinação pela lei de causalidade. Se, todavia, deixarmos a natureza intuitiva e passarmos ao pensamento abstrato, então de fato podemos na reflexão representar todas as leis da natureza que nos são conhecidas em parte a priori, em parte só a posteriori, e essa representação abstrata contém tudo o que na natureza está em ALGUM tempo, em ALGUM lugar, porém com abstração de qualquer lugar e tempo determinados; e precisamente assim, por essa reflexão, entramos no vasto reino da POSSIBILIDADE. Mas o que não encontra lugar inclusive aqui é o IMPOSSÍVEL. É manifesto que possibilidade e impossibilidade existem apenas para a reflexão, para o conhecimento abstrato da razão, não para o conhecimento intuitivo, embora sejam as puras formas deste conhecimento que fornecem à razão a determinação do possível e do impossível. Conforme as leis da natureza, das quais partimos no pensamento do possível e do impossível, forem conhecidas a priori ou a posteriori, a possibilidade ou impossibilidade é metafísica, ou apenas física.
Dessa exposição, que não precisa de prova alguma, porque se apeia imediatamente no conhecimento do princípio de razão e no desenvolvimento dos conceitos de necessário, real e possível, resulta claramente como é no todo infundada a assertiva kantiana de três funções especiais do entendimento para aqueles três conceitos; mais uma vez ele não se deixou aqui perturbar por nenhum escrúpulo na execução de sua simetria arquitetônica.
Em acréscimo a tudo isso há ainda o grande erro de ele, decerto seguindo os passos da filosofia anterior, ter confundido os conceitos de necessário e contingente. A filosofia anterior havia usado a abstração ao praticar o seguinte abuso. Era manifesto que algo se segue necessariamente quando seu fundamento é posto, isto é, não pode não ser, portanto é necessário. Mas aí se ativeram exclusivamente a esta última determinação e disseram: necessário é o que não pode ser de outro modo ou cujo oposto é impossível; porém, descuidaram do fundamento e da raiz de semelhante necessidade, passando despercebidas toda a relatividade e toda a necessidade dali resultante; criaram assim a ficção totalmente impensável de uma NECESSIDADE ABSOLUTA, isto é, de um algo cuja existência seria tão inevitável quanto o seguir-se a partir de um fundamento, porém esse algo mesmo não seria consequência de um fundamento e, por conseguinte, não dependeria de nada. Tal adição é uma petição absurda, pois contradiz o princípio de razão. Partindo, porém, dessa ficção, declararam, em oposição diametral à verdade, que tudo aquilo estabelecido por um fundamento é contingente - visto que olhavam para o relativo de sua necessidade e a comparavam com aquela ficção inteiramente apanhada no ar, contraditória consigo mesma em seu conceito, de uma necessidade ABSOLUTA.
(Cf. Vernünftige Gedanken von Gott, Welt und Seele, de Christian Wolff. - É estranho que ele só declare contingente o necessário segundo o princípio de razão do devir, ou seja, o que acontece a partir de causas; por outro lado, reconhece como necessário aquilo que o é segundo as demais figuras do princípio de razão, por exemplo, o que se segue da mentia (definição), portanto os juízos analíticos e, além disso, também as verdades matemáticas. Como justificativa disso declara que só a lei de causalidade dá séries sem fim, mas os outros tipos de fundamento dão apenas séries finitas. Contudo, de modo algum este é o caso das figuras do princípio de razão no espaço e no tempo, mas vale somente para o fundamento lógico do conhecer; todavia, para este, ele sustentou a necessidade matemática. Compare-se com o meu ensaio Sobre o princípio de razão, § 50).
Esta determinação fundamentalmente invertida do contingente é conservada por Kant e fornecida como explicação: Crítica da razão pura. Aqui ele chega a cair na mais flagrante contradição consigo mesmo, quando diz: "Todo contingente tem uma causa", e acrescenta: "Contingente é aquilo cujo não ser é possível". Todavia, o que tem uma causa é impossível não ser: logo, é necessário. - De resto, a origem de toda essa falsa explanação acerca do necessário e do contingente já se encontra em Aristóteles, em De generatione et corruptione, no qual o necessário é explicado como aquilo cujo não ser é impossível; a ele se contrapõe aquilo cujo ser é impossível; e entre os dois encontra-se aquilo que pode ser e também não ser, portanto aquilo que nasce e perece, e este seria então o contingente. Em conformidade com o dito acima, é claro que essa explanação, como tantas outras de Aristóteles, surgiu do permanecer em conceitos abstratos, sem retorno ao concreto e intuitivo, no qual, todavia, encontra-se a fonte de todos os conceitos abstratos na qual estes têm de ser continuamente controlados. “Algo cujo não ser é impossível" pode decerto ser pensado in abstracto: no entanto, se formos ao concreto, real, intuitivo, nada encontramos para comprovar o pensamento, mesmo só como algo possível, senão o mencionado seguir-se a partir de um fundamento dado, cuja necessidade, todavia, é relativa e condicionada.
Adiciono nesta oportunidade ainda algumas observações concernentes aos conceitos de modalidade. - Como toda necessidade repousa sobre o princípio de razão e, por isso mesmo, é relativa, todos os juízos APODÍTICOS são originariamente e em sua última significação HIPOTÉTICOS. Tornam-se CATEGÓRICOS apenas pela introdução de uma ASSERTÓRICA menor, portanto na conclusão. Se esta menor é ainda indecidida e a indecidibilidade é expressa, tem-se o juízo PROBLEMÁTICO.
O que em geral (como regra) é apodítico (uma lei da natureza) é sempre problemático só em relação a um caso particular, porque primeiro tem de entrar em cena a condição que subsume o caso à regra. E, inversamente, o que no particular como tal é necessário (apodítico, toda mudança particular, necessária mediante sua causa) é de novo em geral, e expresso universalmente, apenas problemático, porque a causa que entra em cena concerne somente ao caso particular, e o juízo apodítico, sempre hipotético, enuncia apenas leis universais, não casos individuais diretamente. - Tudo isso tem seu fundamento no fato de a possibilidade só existir no domínio da reflexão e para a razão, o real só no domínio da intuição e para o entendimento, o necessário para ambos. Em verdade, a distinção entre necessário, real e possível existe propriamente dizendo apenas in abstracto e segundo o conceito; no mundo real, em contrapartida, todos os três coincidem em um só. Pois tudo o que acontece, acontece NECESSARIAMENTE, porque acontece a partir de causas, e estas por sua vez têm causas, de maneira que todo o curso dos eventos do mundo, grandes ou pequenos, é uma concatenação estrita do que aparece necessariamente. Em conformidade com isso, todo real é ao mesmo tempo necessário, e em verdade não há diferença alguma entre realidade e necessidade; assim como não há diferença entre realidade e possibilidade: pois o que não aconteceu, isto é, não se tornou real, também não era possível, porque as causas, sem as quais jamais apareceria, também não apareceram, nem o podiam, na grande concatenação de causas: era, portanto, algo impossível. Todo evento, pois, é necessário, ou impossível. Tudo isso, no entanto, só vale para o mundo empiricamente real, ou seja, para o complexo de coisas singulares, logo, para a totalidade do singular enquanto tal. Por outro lado, se considerarmos pela razão as coisas em geral, apreendendo-as in abstracto, então novamente separam-se necessidade, realidade e possibilidade: logo, reconhecemos como possível em geral tudo aquilo que é conforme as leis a priori pertencentes ao nosso intelecto, e como possível neste mundo aquilo que corresponde às leis empíricas da natureza, mesmo nunca tendo se tornado real, e com isso diferenciamos distintamente o possível do real. O real é em si mesmo sempre também necessário, mas enquanto tal é apreendido apenas por quem conhece a sua causa: abstraído desta é, e é chamado de, contingente. Semelhante consideração nos fornece também a chave para aquela contentio entre o megárico Diodoro e o estoico Crísipo, que Cícero relata no livro De fato. Diodoro diz: "Apenas o que se torna real foi possível; e todo real é também necessário". - Crísipo, em contrapartida, diz: "Há muito possível que nunca se torna real; pois apenas o necessário se torna real". - Podemos elucidar essa querela com os seguintes termos. A realidade efetiva é a conclusão de um silogismo, para o qual a possibilidade dá as premissas. Para tal não só a premissa maior, mas também a menor, é requerida: somente as duas dão a plena possibilidade. A maior dá uma possibilidade meramente teórica, geral, in abstraeto: porém esta em si mesma ainda não torna nada possível, capaz de tornar-se efetivamente real. Para isso é ainda requerida a menor, como a que dá a possibilidade para o caso particular, subsumindo-o à regra. Precisamente dessa forma o caso se torna realidade efetiva. Por exemplo:
Ma.: O fogo é capaz de destruir qualquer casa (portanto, também a minha casa).
Me.: O fogo pega em minha casa.
Conc.: O fogo destrói minha casa.
Pois toda proposição geral, portanto toda premissa maior, determina as coisas em relação à realidade efetiva só sob uma pressuposição, portanto hipoteticamente: por exemplo, o poder de destruir pelo fogo tem como pressuposição o pegar fogo. Esta pressuposição é introduzida pela menor. A maior sempre carrega o canhão, contudo só quando a menor acende a mecha segue-se o disparo, justamente a conclusão. Isso vale em toda parte para a relação da possibilidade com a realidade efetiva. Eis por que a conclusão, que é a asserção da realidade, sempre se segue NECESSARIAMENTE; e daí resulta que todo real é também necessário, o que ainda pode ser visto no fato de ser necessário significar simplesmente seguir-se de um fundamento dado: este é, na realidade efetiva, uma causa: logo, todo real é necessário. Em conformidade com tudo isso, vemos os conceitos de possível, real e necessário coincidirem, e não apenas o último pressupõe o primeiro, mas também o inverso. O que os mantém separados é a limitação de nosso intelecto pela forma do tempo, pois o tempo é o mediador entre possibilidade e realidade. A necessidade do evento singular deixa-se compreender plenamente pelo conhecimento do conjunto de suas causas, mas a coincidência de todas essas causas diferentes e independentes umas das outras nos aparece como CONTINGENTE, sim, mesmo sua independência uma da outra é justamente o conceito de contingência. Contudo, visto que cada uma delas foi a consequência necessária de SUA causa, cuja cadeia é sem começo, mostra-se dessa forma que a contingência é uma aparência meramente subjetiva, nascendo da limitação do horizonte de nosso entendimento, e em verdade uma aparência tão subjetiva quanto o horizonte ótico no qual o céu toca a terra.
Ora, como a necessidade é idêntica ao seguir-se a partir de um fundamento dado, ela também tem de aparecer em cada figura do princípio de razão como uma necessidade particular, e também ter seu oposto na possibilidade e impossibilidade, que sempre nasce somente por meio do emprego da consideração abstrata da razão ao objeto. Daí oporem-se aos quatro tipos de necessidade acima mencionados outros tantos tipos de impossibilidade; logo: física, lógica, matemática, prática. Em acréscimo pode-se observar que, quando nos mantemos inteiramente dentro dos limites dos conceitos abstratos, a possibilidade sempre adere ao conceito mais geral, a necessidade ao mais estrito: por exemplo "um animal PODE ser um pássaro, peixe, anfíbio e assim por diante" - "um rouxinol TEM DE ser um pássaro, este um animal, este um organismo, este um corpo". - Propriamente dizendo, porque a necessidade lógica, cuja expressão é o silogismo, vai do geral ao particular e nunca inversamente. - Ao contrário, na natureza intuitiva (nas representações da primeira classe) tudo é necessário pela lei de causalidade; e só a reflexão que entra em cena pode apreendê-lo ao mesmo tempo como contingente, comparando-o com aquilo que não é sua causa, portanto como pura e simplesmente real, pela abstração de toda conexão causal: apenas nessa classe de representações o conceito de REALIDADE tem de fato lugar, como já a derivação da palavra referente ao conceito de causalidade o indica. Na terceira classe de representações, a da pura intuição matemática, se ficarmos inteiramente circunscritos a ela, há apenas necessidade. A possibilidade nasce também aqui meramente através da referência aos conceitos da reflexão: por exemplo, "um triângulo PODE ser retangular, obtusângulo, equiângulo; TEM DE ter três ângulos, que somam dois retos". Portanto, aqui chegamos ao POSSÍVEL somente passando do intuitivo ao abstrato.
Após essa exposição, que pressupõe a recordação tanto do que foi dito no meu ensaio sobre o princípio de razão quanto no primeiro livro do presente escrito, espero não haver mais dúvida alguma sobre a origem verdadeira e bem diferente daquelas formas do juízo colocadas pela tábua diante dos nossos olhos, muito menos sobre a inadmissibilidade e completa ausência de fundamento da hipótese de doze funções especiais do entendimento para explicação dessas formas. Muitas observações isoladas e fáceis de fazer dão indicações acerca deste último tópico. Assim, é requerido grande amor à simetria e muita confiança num fio condutor dela extraído para admitir que um juízo afirmativo, um categórico e um assertórico são três coisas fundamentalmente diferentes, e desse modo justifiquem a admissão, para cada um deles, de uma função bem própria do entendimento.
A consciência da insustentabilidade de sua doutrina das categorias transpareceu a Kant mesmo, quando, na segunda edição, abandona várias longas passagens da terceira seção da analítica dos princípios (phaenomena et noumena), as quais exibiam bastante abertamente a fraqueza daquela doutrina. Por exemplo, ali mesmo diz que não definiu as categorias individualmente porque não as podia definir, mesmo se quisesse, pois não são passíveis de definição alguma; - esqueceu o que dissera na mesma primeira edição: "Abstenho-me deliberadamente da definição das categorias, embora a tenha em minha posse". - Isto era, então, sit venia verbo (Com o perdão da palavra), vento. Deixou porém ficar esta última passagem. Assim, todas aquelas passagens, depois sabiamente omitidas, deixam transparecer que nada de distinto pode ser pensado nas categorias e que toda esta doutrina tem pés de barro.
Semelhante tábua das categorias é tida como o fio condutor segundo o qual toda consideração metafísica, sim, toda consideração científica deveria orientar-se (Prolegômenos, § 39). De fato, ela não apenas é o fundamento de toda a filosofia kantiana e o tipo conforme o qual sua simetria é executada em toda parte, como acabei de mostrar acima, mas também tornou-se de fato o leito de Procusto no qual Kant força a entrada de toda consideração possível, com uma prática de violência que agora vou examinar ainda mais de perto. O que não fizeram com tal oportunidade os imitatores, servum pecus!? (Imitadores, rebanho servil). Já o vimos. Aquela prática de violência, portanto, é exercida ao colocar totalmente de lado e ao esquecer a significação das expressões indicada por títulos, formas de juízo e categorias, retendo-se apenas as expressões mesmas. Estas têm sua origem em parte em Aristóteles Analyt. Priora, de qualitate et quantitate terminorum syllogismi (Sobre a qualidade e quantidade dos termos do silogismo) são todavia escolhidas arbitrariamente, pois se poderia certamente indicar a extensão dos conceitos de outro modo que pela palavra QUANTIDADE, embora justamente esta palavra combine melhor com o seu objeto do que os demais títulos de categoria. Já a palavra QUALIDADE foi manifestamente escolhida pelo hábito de contrapor a qualidade à quantidade; pois, para afirmação e negação, o termo qualidade é, de fato, tomado de maneira bastante arbitrária. Mas em toda consideração efetuada por Kant, cada quantidade no tempo e no espaço, cada qualidade possível das coisas, fisicamente, moralmente e assim por diante é posta sob aqueles títulos de categoria, embora entre tais coisas e aqueles títulos das formas do juízo e do pensamento não haja o mínimo nexo comum, exceto a nomenclatura casual e arbitrária. Temos de ter em mente todo o elevado respeito de resto devido a Kant para não exteriorizarmos em duras palavras a indignação provocada por esse procedimento. - O exemplo seguinte nos é logo fornecido pela tábua fisiológica pura dos princípios universais da ciência da natureza. O que, pergunto, no mundo inteiro tem a ver a quantidade dos juízos com o fato de toda intuição possuir uma grandeza extensiva? O que tem a ver a qualidade dos juízos com o fato de toda sensação ter um grau? - Antes, a intuição repousa no fato de o espaço ser a forma de nossa intuição externa; já a sensação nada é senão uma percepção empírica e, além disso, totalmente subjetiva, haurida meramente da consideração da índole de nossos órgãos sensoriais. - Depois, na tábua que coloca o fundamento para a psicologia racional (Crítica da razão pura), a SIMPLICIDADE da alma é citada sob a qualidade: tal simplicidade, contudo, é precisamente uma propriedade quantitativa, sem referência alguma à afirmação ou negação no juízo. Porém a quantidade deveria ter sido preenchida pela UNIDADE da alma, que já está compreendida na simplicidade. Com isso a modalidade é ridiculamente forçada a entrar em cena, a saber, a alma está em correspondência com POSSÍVEIS objetos; a correspondência, no entanto, pertence à relação, porém esta já está ocupada pela substância. Depois, as quatro ideias cosmológicas, que são o estofo das antinomias, são reconduzidas aos títulos das categorias. Sobre isso voltaremos mais adiante, ao examinar essas antinomias. Muitos exemplos ainda mais gritantes são fornecidos pela tábua das CATEGORIAS DE LIBERDADE! na Crítica da razão prática; sem falar da Crítica da faculdade de juízo, no primeiro livro, que passa em revista o juízo de gosto segundo os quatro títulos das categorias; finalmente há os Princípios meta físicos da ciência da natureza, inteiramente retalhados conforme a tábua das categorias - o que possivelmente ocasionou aquilo que há de falso misturado aqui e ali ao verdadeiro e excelente desta importante obra. Veja-se apenas, no final do primeiro capítulo, como a unidade, a pluralidade, a totalidade das direções da linha devem corresponder às categorias, assim denominadas segundo a quantidade dos juízos.
O princípio de PERMANÊNCIA DA SUBSTÂNCIA é deduzido das categorias de subsistência e inerência. Conhecemos isso, todavia, apenas a partir da forma do juízo categórico, isto é, a partir da ligação de dois conceitos como sujeito e predicado. Quão violento é, portanto, fazer aquele grande princípio metafísico depender desta simples forma puramente lógica! Mas isso aconteceu apenas pro forma e por amor à simetria. A prova aqui dada em favor desse princípio descarta inteiramente sua suposta origem no entendimento e na categoria, e é conduzida a partir da pura intuição do tempo. No entanto, também esta prova é completamente incorreta. É falso que no mero tempo haja uma SIMULTANEIDADE e uma DURAÇÃO: estas representações resultam primeiro da unificação do ESPAÇO com o TEMPO, como já mostrei no ensaio Sobre o princípio de razão, § 18, e detalhei ainda mais no presente escrito, § 4. Tenho de pressupor ambas as discussões para a compreensão do que se segue. É falso que em toda mudança o tempo mesmo PERMANECE: antes, o tempo mesmo é precisamente o que flui: um tempo que permanece é uma contradição. A prova de Kant é inadmissível, por mais que a tenha sustentado com sofismas, sim, ele cai ali na mais palpável contradição. Assim, após ter estabelecido falsamente a SIMULTANEIDADE como um modo do tempo, diz de maneira inteiramente correta: "A SIMULTANEIDADE não é um modo do tempo, pois neste parte alguma é simultânea, mas todas são sucessivas". - Em verdade, na simultaneidade o espaço está tão implicado quanto o tempo. Pois se duas coisas são simultâneas e no entanto não são unas, então são diferentes através do espaço; por sua vez, se dois estados de UMA coisa são simultâneos (por exemplo, o brilho e o calor do ferro), são dois efeitos coevos de UMA coisa, logo, pressupõem a matéria, e esta o espaço. Em termos estritos, o simultâneo é uma determinação negativa que meramente indica o fato de duas coisas, ou estados, não serem diferentes quanto ao tempo, portanto sua diferença deve ser procurada em outra parte. - Mas o nosso conhecimento da permanência da substância, isto é, da matéria, decerto tem de repousar numa intelecção a priori, pois está acima de toda dúvida, conseguintemente não pode ser haurido da experiência. Eu o derivo de que o princípio de todo devir e perecer, a lei de causalidade, da qual somos conscientes a priori, concerne essencialmente apenas às MUDANÇAS, ou seja, aos ESTADOS sucessivos da matéria, portanto é limitado à forma, deixando a MATÉRIA intocada, a qual está presente em nossa consciência como o fundamento de todas as coisas, não submetida a nenhum devir ou perecer, por conseguinte sempre existente e sempre permanente. Uma fundamentação mais profunda da permanência da substância, extraída da análise de nossa representação intuitiva do mundo empírico em geral, encontra-se em nosso primeiro livro, § 4, no qual foi mostrado que a essência da MATÉRIA consiste na total UNIFICAÇÃO DE ESPAÇO E TEMPO, unificação esta só possível por meio da representação da causalidade, consequentemente apenas para o entendimento, que nada mais é senão o correlato subjetivo da causalidade; portanto, também a matéria não é conhecida de outra forma senão como algo que faz efeito, vale dizer, como causalidade integral. Ser e fazer efeito são nela unos, O que já a palavra WIRKLICHKEIT (Efetividade, realidade efetiva) indica. Unificação íntima de espaço e tempo - causalidade, matéria, efetividade - é algo uno, e o correlato deste uno é o entendimento. A matéria tem de carregar em si as propriedades contraditórias dos dois fatores a partir dos quais resulta. É a representação da causalidade que elimina o contraditório deles e torna apreensível sua coexistência ao entendimento, através do qual e só para o qual a matéria é, e a faculdade de entendimento inteira consiste no conhecimento da causa e do efeito: para ele, por consequência, unificam-se na matéria o fluxo instável do tempo, que aparece como mudança dos acidentes, com a imobilidade rígida do espaço, que se apresenta como a permanência da substância. Pois se a substância perecesse como os acidentes, a aparência seria completamente desfeita no espaço e pertenceria só ao tempo: o mundo da experiência se dissolveria mediante a anulação, aniquilação da matéria. -Assim, da parte que o ESPAÇO possui na matéria, isto é, em todas as aparências da efetividade - na medida em que ele é o oposto e o reverso do tempo e, portanto, não conhece em si e fora da união com este mudança alguma -, o princípio de permanência da substância, reconhecido por cada um com certeza a priori, tem de ser deduzido, e não do mero tempo, ao qual, para este propósito, Kant atribuiu falsamente uma PERMANÊNCIA.
A inexatidão da prova (que então se segue) da aprioridade e necessidade da lei de causalidade a partir da mera sucessão dos eventos já demonstrei detalhadamente no Ensaio sobre o princípio de razão, § 23; posso, então, aqui apenas remeter a ela. Exatamente o mesmo ocorre com a prova da ação recíproca, cujo conceito tive de expor previamente como nulo. - Também sobre a modalidade, cujo detalhamento dos princípios então se segue, já foi suficientemente falado.
Teria ainda muitas particularidades a refutar no prosseguimento ulterior da analítica transcendental, todavia temo esgotar a paciência do leitor, e deixo-as portanto para a sua reflexão. Mas sempre de novo se nos apresenta na Crítica da razão pura aquele erro principal e fundamental de Kant, que acima censurei detidamente: a completa ausência de distinção entre o conhecimento abstrato, discursivo, e o intuitivo. Isso espalha uma contínua sombra sobre toda a teoria kantiana da faculdade de conhecimento e nunca permite ao leitor saber em algum momento sobre o que de fato se fala, de tal maneira que, em vez compreender, sempre apenas suspeita, procura compreender o que foi dito a cada vez alternadamente acerca do pensamento e da intuição, porém sempre ficando em suspense. Aquela inacreditável ausência de lucidez sobre a essência das representações intuitiva e abstrata leva Kant, no capítulo "da distinção de todos os objetos em fenômenos e númenos", como logo mais adiante discutirei em detalhe, à monstruosa afirmação de que sem pensamento, portanto sem conceitos abstratos, não haveria de modo algum conhecimento de um objeto, e que a intuição, visto que não é pensamento, também não é conhecimento algum e em geral não passa de uma mera afecção da sensibilidade, uma mera sensação! Mais ainda, que intuição sem conceito é totalmente vazia; conceito sem intuição, entretanto, é sempre ainda alguma coisa. Isto é exatamente o oposto da verdade: pois os conceitos obtêm toda significação, todo conteúdo, exclusivamente a partir de sua referência às representações, das quais foram abstraídos, extraídos, isto é, formados pelo abandono de todo inessencial; por isso, se deles é retirado o alicerce da intuição, são vazios e nulos. Intuições, ao contrário, têm em si mesmas grande e imediata significação (nelas, de fato, objetiva-se a coisa em si): fazem o papel de si mesmas, expressam a si, não têm conteúdo meramente emprestado, como os conceitos. Pois sobre elas impera o princípio de razão apenas como lei de causalidade, e determina, enquanto tal, apenas sua posição no espaço e no tempo, sem condicionar todavia seu conteúdo e seu significado, como no caso dos conceitos, em relação aos quais o referido princípio vale como fundamento do conhecer. De resto, parece, é como se Kant, exatamente aqui, quisesse propriamente distinguir a representação intuitiva da abstrata: ele repreende Leibniz e Locke: o primeiro por ter reduzido tudo às representações abstratas, o segundo às representações intuitivas. No entanto, distinção alguma é alcançada e, embora Locke e Leibniz efetivamente tenham cometido esse erro, Kant mesmo cai num terceiro, que inclui os dois erros anteriores, a saber, ter misturado intuitivo e abstrato numa tal extensão que daí nasce um híbrido monstruoso, uma não coisa, da qual não é possível representação distinta alguma, e que, por conseguinte, só podia confundir, aturdir e pôr em conflito os discípulos.
Certamente é no mencionado capítulo "da distinção de todos os objetos em fenômenos e númenos", mais do que em qualquer outro lugar, que se encontram separados pensamento e intuição; porém a forma dessa distinção é aqui fundamentalmente falsa. Assim é dito: "Se elimino todo pensamento (através de categorias) de um conhecimento empírico, não permanece conhecimento algum de um objeto, pois por mera intuição nada é pensado, e o fato de esta afecção da sensibilidade estar em mim não constitui referência alguma de tal representação a algum objeto". - Em certa medida, esta sentença contém todos os erros de Kant em uma casca de noz, pois torna claro que ele apreendeu falsamente a relação entre sensação, intuição e pensamento, identificando a intuição, cuja forma deve ser o espaço, e em verdade segundo todas as três dimensões, com a simples sensação subjetiva nos órgãos dos sentidos; e só admite o conhecimento de um objeto primeiramente através do pensamento, diferente da intuição. Eu, ao contrário, digo: objetos são antes de tudo objetos da intuição, não do pensamento, e todo conhecimento de OBJETOS é originariamente e em si mesmo intuição; esta, entretanto, de modo algum é mera sensação, mas já nela o entendimento se mostra ativo. PENSAMENTO, adicionado somente ao ser humano, não aos animais, é mera abstração da intuição, não fornece conhecimento algum fundamentalmente novo, não põe objetos que antes já não existissem, mas muda apenas a forma do conhecimento já adquirido pela intuição, ou seja, torna-a conhecimento abstrato em conceitos, com o que sua intuitividade é perdida, mas por outro lado sua combinação se torna possível e isto amplia consideravelmente sua aplicabilidade. O ESTOFO de nosso pensamento, por sua vez, nada é senão nossas intuições mesmas, e não algo que não estivesse contido na intuição e fosse adicionado a ela primeiro pelo pensamento: por conseguinte, o estofo de tudo o que ocorre em nosso pensamento tem de ser passível de verificação na intuição, do contrário seria um pensamento vazio. E embora esse estofo seja elaborado e transformado de diversas maneiras pelo pensamento, tem contudo de ser passível de restauração, e tem de ser possível ao pensamento retomar a ele; - como um pedaço de ouro é finalmente reduzido a partir de todas as suas soluções, oxidações, sublimações e ligas e apresenta-se de novo em estado de régulo e não diminuído. Não poderia ser assim se o pensamento tivesse acrescentado algo, sim, a coisa principal ao objeto.
Todo o capítulo seguinte sobre a anfibologia é meramente uma crítica da filosofia leibniziana, e como tal correto em seu todo, embora inteiramente arranjado em suas partes só por amor à simetria arquitetônica, que também aqui fornece o fio condutor. Assim, para extrair a analogia com o órganon aristotélico, é instituída uma tópica transcendental, que consiste em dever ponderar cada conceito segundo quatro acepções, em vista de averiguar a qual faculdade de conhecimento pertence. Essas quatro acepções, entretanto, são assumidas de forma totalmente arbitrária, e dez outras mais poderiam ser introduzidas com igual direito: seu número corresponde, todavia, aos títulos das categorias; e logo ao bel-prazer as principais doutrinas leibnizianas são divididas entre elas. Mediante tal crítica são também, em certa medida, estampadas como erros naturais da razão aquilo que eram tão somente falsas abstrações de LEIBNIZ, o qual, em vez de aprender com os grandes filósofos contemporâneos seus, Espinosa e Locke, preferiu pôr à mesa suas próprias invenções estranhas. No capítulo da anfibologia da reflexão é, por fim, dito que possivelmente poderia haver um tipo de intuição completamente diferente da nossa, à qual porém nossas categorias seriam aplicáveis; por isso os objetos daquela suposta intuição seriam os NÚMENOS, coisas que podem ser apenas PENSADAS por nós, mas, como nos falta a intuição, a qual em verdade é totalmente problemática, que atribuiria significação àquele pensamento, segue-se que também o objeto daquele pensamento seria só uma possibilidade no todo indeterminada. Mostrei acima, através de passagens citadas, que Kant, na maior contradição consigo mesmo, estabelece as categorias ora como condição da representação intuitiva, ora como função do pensamento meramente abstrato. Aqui elas apresentam-se exclusivamente nesta última significação, e até parece que ele gostaria de atribuir-lhes somente um pensamento discursivo. Se, de fato, esta é sua opinião, então necessariamente no início da lógica transcendental, antes de especificar tão extensamente as diferentes funções do pensamento, ele deveria caracterizar o pensamento em geral e, consequentemente, distingui-lo da intuição; deveria ter mostrado qual conhecimento é dado pelo simples intuir e qual novo conhecimento é adicionado no pensar. Com isso se teria sabido do que ele propriamente fala; ou que falasse de modo completamente diferente, a saber, primeiro da intuição e depois do pensamento; mas, em vez disso, ele agora sempre se ocupa de uma coisa intermediária entre ambos, que é uma não coisa. Se fosse diferente, não haveria aquela grande lacuna entre a estética transcendental e a lógica transcendental, em que ele, após a exposição da mera forma da intuição, dispõe seu conteúdo, toda a percepção empírica, com a frase "ela é DADA", sem perguntar-se como a mesma é instituída, SE COM OU SEM ENTENDIMENTO; porém, com um salto, passa para o pensamento abstrato, e nem sequer para o pensamento em geral, e sim de imediato para certas formas do pensamento; não diz palavra alguma sobre o que é o pensamento, o que é o conceito, qual a relação do conhecimento abstrato e discursivo com o concreto e intuitivo, qual a diferença entre o conhecimento do ser humano e o do animal, e o que é a razão.
Justamente aquela distinção despercebida por Kant entre conhecimento intuitivo e abstrato foi a que os antigos filósofos designavam por (Anaxágoras opôs o que é inteligível ao que é aparente), cuja oposição e incomensurabilidade tanto os ocupou nos filosofemas dos eleatas, na doutrina platônica das ideias, na dialética dos megáricos, e mais tarde a escolástica na disputa entre nominalismo e realismo, cuja semente, de desenvolvimento tardio, já estava contida na orientação oposta de espírito de Platão e Aristóteles. Kant, entretanto, que de maneira irresponsável descuidou completamente da coisa para a descrição da qual aquelas palavras já haviam sido empregadas, apodera-se agora destas palavras, como se ainda estivessem sem dono, e assim com elas designa suas coisas em si e suas aparências.
Após ser obrigado a rejeitar a doutrina das categorias de Kant, do mesmo modo como ele rejeitou a de Aristóteles, quero aqui indicar um terceiro caminho para alcançar o que é intencionado. O que ambos procuravam sob o nome de categorias eram os conceitos mais universais sob os quais se tinha de subsumir todas as coisas, por mais diferentes que fossem, e, assim, por meio deles, seria ao fim pensado todo o existente. Exatamente por isso Kant as concebeu como as FORMAS de todo pensamento.
A gramática é para a lógica o que a roupa é para o corpo. Aqueles conceitos supremos, baixo fundamental da razão, alicerce de todo pensamento mais especial, sem cuja aplicação portanto pensamento algum pode avançar, não deveriam, pergunto, residir ao fim naqueles conceitos que justamente devido à sua universalidade excedente (transcendentalidade) têm sua expressão não em palavras isoladas, mas em classes completas de palavras, já que em cada uma delas, não importa qual seja, um deles já esta pensado e, de acordo com isso, sua designação teria de ser procurada não no léxico, mas na gramática? Portanto, em última instância, não deveriam aquelas distinções dos conceitos ser aquilo em virtude do que a palavra a expressá-las é um substantivo, ou um adjetivo, um verbo, ou um advérbio, um pronome, uma preposição, ou qualquer outra partícula, em suma, partes orationis (Partes oracionais). Pois indiscutivelmente estas designam a forma que todo pensamento assume em primeira instância e na qual se move de imediato: precisamente por isso são as formas essenciais da linguagem, suas partes constituintes fundamentais, de modo que não podemos pensar linguagem alguma que não consista ao menos em substantivos, adjetivos e verbos. A essas formas fundamentais estariam subordinadas as formas do pensamento expressas por meio de suas flexões, logo, por declinação e conjugação; e aqui, no mais importante, é inessencial se pedimos ajuda ao artigo e ao pronome para sua designação. Ora, queremos examinar ainda mais de perto o tema, e de novo lançamos a pergunta: quais são as formas do pensamento?
1) O pensamento consiste inteiramente de juízos: juízos são os fios de toda a sua textura, visto que sem o uso de um verbo ele não sai do lugar, e todas as vezes que usamos um verbo, julgamos.
2) Todo juízo consiste no conhecimento da relação entre sujeito e predicado, que ele separa ou une com variadas restrições. Ele os une pelo conhecimento da identidade efetiva de ambos, que só pode ocorrer com conceitos intercambiáveis; depois no conhecimento de que um deles é sempre pensado no outro, embora não o contrário, - na proposição universal afirmativa; até chegar ao conhecimento de que um às vezes é pensado no outro, na proposição particular afirmativa. As proposições negativas seguem o caminho inverso. Em conformidade com isso, em todo juízo deve ser possível encontrar sujeito, predicado e cópula, esta última afirmativa ou negativa, mesmo que cada um destes não seja designado por um nome próprio, como todavia ocorre na maioria dos casos. Amiúde UMA palavra designa predicado e cópula, como: "Caio envelhece"; às vezes UMA palavra designa todos aqueles três, como: concurritur, isto é "os exércitos se defrontam". Daí ficar claro que não se deve procurar as formas do pensamento tão direta e imediatamente nas palavras, nem mesmo nas partes do discurso, já que o mesmo juízo pode ser expresso em diferentes línguas, e até na mesma língua, por diferentes palavras e inclusive por diferentes partes do discurso, e no entanto o pensamento permanece o mesmo, consequentemente também sua forma: pois o pensamento não pode ser o mesmo com uma forma diferente do pensar. Entretanto, a formação da palavra pode perfeitamente ser diferente quando se trata do mesmo pensamento e da mesma forma dele, uma vez que a palavra é somente a roupagem externa do pensamento, o qual, em contrapartida, é inseparável de SUA forma. Portanto, a gramática esclarece apenas a roupagem das formas do pensamento. As partes do discurso, por conseguinte, podem ser derivadas das formas originárias do pensar, independentes de todas as línguas: expressar tais formas, com todas as suas modificações, é a sua destinação. São o instrumento, a vestimenta das formas do pensamento, que precisam estar perfeitamente ajustadas à articulação dos seus membros, de modo que esta seja ali reconhecível.
3) Estas formas verdadeiras, inalteráveis, originárias do pensamento são com certeza aquelas da TÁBUA LÓGICA DOS JUÍZOS de Kant, só que nesta se encontram janelas cegas em favor da simetria e da tábua de categorias, janelas que, portanto, têm de ser eliminadas; igualmente a falsa ordenação. Assim:
a) QUALIDADE: afirmação ou negação, isto é, ligação ou separação de conceitos: duas formas. Isto depende da cópula.
b) QUANTIDADE: o conceito de sujeito é tomado inteiro ou em parte: totalidade ou pluralidade. Ao primeiro pertencem também os sujeitos individuais: Sócrates significa "todos os Sócrates". Logo, apenas duas formas. Isto depende do sujeito.
c) MODALIDADE: tem de fato três formas. Determina a qualidade como necessária, real ou contingente. Por conseguinte, depende igualmente da cópula.
Estas três formas do pensamento nascem das leis de pensamento da contradição e da identidade. Por sua vez, do princípio de razão e do terceiro excluído nasce a:
d) RELAÇÃO: ela só entra em cena quando se julga sobre juízos prontos, e só pode consistir no estabelecimento da dependência de um juízo de outro (mesmo na pluralidade de ambos), por conseguinte ligando-os na proposição HIPOTÉTICA; ou no estabelecimento de que juízos se excluem mutuamente, por consequência separando-os na proposição DISJUNTIVA.
Isto depende da cópula, que aqui separa ou liga os juízos prontos.
As PARTES DO DISCURSO e as formas gramaticais são modos de expressão das três partes constituintes do juízo, portanto do sujeito, do predicado e da cópula, bem como das possíveis relações entre estes, portanto das formas do pensamento recém-enumeradas, e das determinações e modificações mais próximas delas. Substantivo, adjetivo e verbo são, consequentemente, partes essenciais e fundamentais da linguagem em geral, razão pela qual têm de ser encontrados em todas as línguas. Todavia, pode-se pensar numa linguagem em que adjetivo e verbo sempre estivessem fundidos um no outro, como às vezes o estão em todas as línguas. Provisoriamente pode-se dizer que substantivo, artigo e pronome destinam-se à expressão do SUJEITO; adjetivo, advérbio, preposição, à expressão do PREDICADO; o verbo - que, com exceção do esse (ser), já contém em si o predicado -, à expressão da CÓPULA. A gramática filosófica tem de ensinar o mecanismo exato da expressão das formas do pensamento, como a lógica tem de ensinar as operações com as formas mesmas do pensamento.
OBSERVAÇÃO. Como advertência contra um desvio e como esclarecimento do acima dito, menciono a Vorläufig Grudlage zur Sprachphilosophit, 1835, de S. STERN, como uma tentativa totalmente malsucedida de construir as categorias a partir das formas gramaticais. A saber, ele confundiu inteiramente o pensamento com a intuição e, por conseguinte, quis deduzir das formas gramaticais as supostas categorias da intuição, em vez das categorias do pensamento, portanto, quis pôr as formas gramaticais em relação direta com a INTUIÇÃO. Afundou no grande erro de que a LINGUAGEM se refere imediatamente à INTUIÇÃO, em vez de se referir imediatamente só ao PENSAMENTO enquanto tal, portanto aos CONCEITOS ABSTRATOS, e somente por meio destes à intuição, com a qual todavia têm uma relação que acarreta uma mudança completa de forma. O que existe na intuição, portanto também as relações nascidas do tempo e do espaço, torna-se certamente um objeto do pensamento; logo, deve haver formas de linguagem para expressá-lo, contudo sempre in abstracto, como conceitos. O primeiro material do pensamento são sempre os conceitos e apenas a estes se referem as formas da lógica, nunca DIRETAMENTE à intuição. Esta determina sempre apenas a verdade material, nunca a formal das proposições, verdades formais que se regulam exclusivamente segundo as regras lógicas.
Volto à filosofia kantiana e chego à DIALÉTICA TRANSCENDENTAL. Kant abre esta com a definição de RAZÃO, faculdade que deve desempenhar nela o papel de protagonista, pois, até então, estavam em cena apenas sensibilidade e entendimento. Já falei acima, dentre as diferentes definições kantianas de razão, também sobre a aqui por ele dada, a saber, "que ela é a faculdade dos princípios". Aqui é ensinado que todos os conhecimentos a priori até agora considerados, que tornam possível a matemática pura e a ciência pura da natureza, dão meras REGRAS, não PRINCÍPIOS; porque provêm das intuições e formas do conhecimento, não dos meros CONCEITOS, que são exigidos caso se trate de princípios. Em conformidade com isso, o princípio deve ser um conhecimento A PARTIR DE MEROS CONCEITOS e todavia SINTÉTICO.
Mas isto é absolutamente impossível. De meros conceitos nunca podem provir outras proposições senão ANALÍTICAS. Se conceitos devem ser ligados sinteticamente e no entanto a priori, tal ligação tem de necessariamente ser intermediada por um terceiro termo, por uma intuição pura da possibilidade formal da experiência, do mesmo modo que os juízos sintéticos a posteriori são intermediados pela intuição empírica: consequentemente, uma proposição sintética a priori nunca pode provir de meros conceitos. Em geral, entretanto, nunca estamos conscientes a priori de nada senão do princípio de razão em suas diferentes figuras, por isso nenhum outro juízo sintético a priori é possível senão os que provêm daquilo que dá conteúdo a esse princípio.
Entrementes Kant entra finalmente em cena com um pretenso princípio da razão correspondente à sua exigência, mas também somente com este UM, a partir do qual decorrem subsequentemente outros corolários. Trata-se do princípio estabelecido e elucidado por Chr. Wolf em sua Cosmologia, e em sua Ontologia. Assim como, antes, sob o título de anfibologia, meros filosofemas leibnizianos foram tomados como desvios naturais e necessários da razão e como tais foram criticados, exatamente o mesmo ocorre agora com os filosofemas de Wolf. Kant ainda apresenta este princípio da razão com indistinção, indeterminação, fragmentariamente, sob luz crepuscular. Claramente enunciado, porém, ele é o seguinte: "Se o condicionado é dado, então tem de necessariamente também ser dada a totalidade das suas condições, logo, também o INCONDICIONADO, unicamente pelo qual aquela totalidade torna-se completa". A verdade aparente deste princípio é percebida do modo mais vivo se representamos as condições e os condicionados como elos de uma cadeia suspensa, cuja extremidade superior, contudo, não é visível e, portanto, poderia prolongar-se ao infinito; mas como a cadeia não cai, mantendo-se suspensa, tem de haver UM elo acima que é o primeiro, fixado de alguma maneira. Em suma: a razão gostaria de possuir um ponto de apoio para a cadeia causal que retrocede ao infinito; isto lhe seria cômodo. Queremos, entretanto, pôr à prova este princípio não em imagens, mas em si mesmo. Certamente ele é sintético, pois analiticamente nada se segue do conceito de condicionado senão aquilo que se segue do conceito de condição. Contudo, ele não possui verdade a priori, nem a posteriori, mas obtém clandestinamente sua ilusão de verdade de uma maneira bastante sutil e que doravante denuncio. Imediatamente e a priori temos os conhecimentos expressos pelo princípio de razão em suas quatro figuras. Desses conhecimentos imediatos já são derivadas todas as expressões abstratas do princípio de razão, que são, portanto, mediatas; seus corolários ainda mais. Já discuti acima como o conhecimento ABSTRATO frequentemente une diversos conhecimentos INTUITIVOS em UMA forma ou em UM conceito, de tal maneira que não são mais distinguíveis: neste sentido, o conhecimento abstrato está para o conhecimento intuitivo como a sombra está para os objetos reais, cuja grande diversidade é reproduzida por meio de UM contorno que compreende a todos eles. O pretenso princípio da razão faz Liso dessa sombra. Para inferir do princípio de razão o incondicionado, que o contradiz diretamente, Kant abandona com esperteza o conhecimento imediato, intuitivo do conteúdo do princípio de razão em suas figuras individuais e serve-se somente de conceitos abstratos extraídos dele, e que só têm valor e significação através dele, para, de qualquer forma, fazer entrar de contrabando seu incondicionado na vasta esfera daqueles conceitos. Seu procedimento se torna mais claro mediante roupagem dialética, por exemplo: "Se o condicionado existe, também tem de ser dada a sua condição, e em realidade por inteiro, portanto completamente, logo a totalidade de suas condições, consequentemente, se elas constituem uma série, tem de ser dada a série inteira, portanto também o seu primeiro começo, logo, o incondicionado". - Aí já é falso que as condições para um condicionado enquanto tal possam constituir uma SÉRIE. Antes, para cada condicionado, a totalidade de suas condições tem de estar contida em seu fundamento MAIS PRÓXIMO, do qual procede imediatamente, e que só assim é razão SUFICIENTE. Por exemplo, as diferentes determinações do estado que é causa, as quais têm de estar todas reunidas antes que o efeito entre em cena. Mas a série, por exemplo, a cadeia de causas, só nasce do fato de considerarmos aquilo que há pouco era a condição como, doravante, sendo outra vez o condicionado, quando então de imediato recomeça desde o início toda a operação, e o princípio de razão entra em cena mais uma vez com sua exigência. Nunca, porém, pode dar-se para um condicionado uma SÉRIE propriamente sucessiva de condições que existisse meramente como tal e em virtude daquilo que, ao fim, é ultimamente condicionado; ao contrário, ela é sempre uma série alternante de condicionados e condições: a cada elo posto atrás, a cadeia é interrompida e a exigência do princípio de razão é inteiramente satisfeita. Tal exigência recomeça no momento em que a condição se torna o condicionado. Assim, o princípio de razão SUFICIENTE exige tão somente a completude da CONDIÇÃO MAIS PRÓXIMA, nunca a completude de uma SÉRIE. Mas este mesmo conceito de completude da condição deixa indeterminado se tal completude deve ser simultânea ou sucessiva; e, desde que a última seja a escolhida, nasce a exigência de uma SÉRIE completa de condições que se seguem umas às outras. Meramente por uma abstração arbitrária é uma série de causas e efeitos vista como uma série de puras causas que existiriam apenas em virtude do último efeito e, por conseguinte, seria a sua razão SUFICIENTE. Numa consideração mais detida e clarividente, que desça da generalidade indeterminada da abstração ao real particular e determinado, encontra-se, ao contrário, que a exigência de uma razão SUFICIENTE estende-se só até a completude das determinações da causa MAIS PRÓXIMA, não à completude da série. A exigência do princípio de razão extingue-se por completo em cada razão suficiente dada. Recomeça, porém, tão logo esta razão é considerada novamente como consequência: mas nunca exige imediatamente uma série de razões. Se, ao contrário, em vez de irmos à coisa mesma, mantemo-nos dentro dos conceitos abstratos, aquelas distinções desaparecem. Neste caso, uma cadeia de causas e efeitos alternantes, ou de fundamentos e consequências lógicas, é tomada por uma cadeia de puras causas ou fundamentos do último efeito, e a COMPLETUDE DAS CONDIÇÕES, através da qual uma razão se torna SUFICIENTE, aparece como uma completude da pretensa SÉRIE de puras razões que só existiriam em virtude da última consequência. Aí, então, entra em cena bastante atrevidamente o princípio abstrato da razão com sua exigência do incondicionado. No entanto, para reconhecer a invalidade da mesma não é preciso crítica alguma da razão via antinomias e a solução destas, mas apenas uma crítica da razão entendida em meu sentido, a saber, uma investigação da relação do conhecimento abstrato com o intuitivo, por meio da descida da generalidade indeterminada do primeiro para a determinidade firme do segundo. Segue-se daí que o essencial da razão não consiste de maneira alguma na exigência de um incondicionado: pois tão logo ela proceda com plena clarividência tem por si mesma de encontrar que um incondicionado é literalmente uma incoisa. A razão, como uma faculdade de conhecimento, lida sempre apenas com objetos; contudo, todo objeto para o sujeito está necessária e irrevogavelmente submetido e entregue ao princípio de razão a parte ante, mas também a parte post. A validade do princípio de razão está tão arraigada na forma da consciência que é absolutamente impossível representar algo objetivo sem que deste se pudesse mais exigir um "porquê"; portanto, não se pode postular um absoluto Absoluto, como uma venda nos olhos. Que a comodidade faça esta ou aquela pessoa deter-se em algum lugar e arbitrariamente assumir tal absoluto em nada adianta contra aquela inabalável certeza a priori, mesmo que, ao fazê-lo, assuma um ar e feições pomposas. De fato, todo o discurso sobre o absoluto, este tema quase exclusivo das filosofias ensaiadas desde Kant, nada é senão a prova cosmológica incognito. Noutros termos, esta prova, em consequência do processo que lhe foi movido por Kant, foi declarada desprovida de todos os direitos e fora da lei. Ora, não podendo mais mostrar sua verdadeira face, aparece por isso sob toda sorte de disfarces, aqui distintamente sob o manto da intuição intelectual ou do pensamento puro, ali como vagabundo suspeito que consegue o que quer em parte mendigando, em parte ameaçando com os mais rudes filosofemas. Se os senhores querem absolutamente ter um absoluto, gostaria de pôr-lhes um à mão, e que satisfaz todas as exigências de tal coisa, e bem melhor do que suas esgarçadas figuras de nuvens: trata-se da matéria. Esta é incriada e imperecível, portanto verdadeiramente independente e quod per se est et per se concipitur (O que existe por si e se concebe por si): tudo provém de seu seio e para ele retoma: que mais se pode exigir de um absoluto? - Mas àqueles aos quais a crítica da razão não surtiu efeito algum se deveria antes bradar:
Não sereis como as mulheres, que sempre
Voltam à sua primeira palavra,
Mesmo após passarmos horas chamando-lhes à razão?
Que o regresso a uma causa incondicionada, a um primeiro começo, não esteja de modo algum fundado na natureza da razão está de resto provado em termos concretos pelo fato de as religiões originárias do nosso gênero, que possuem ainda hoje o maior número de seguidores sobre a face da Terra, isto é, o brahmanismo e o buddhismo, não conhecerem e não tolerarem tais assertivas, mas remeterem ao infinito a série das aparências mutuamente condicionadas. Confira-se em relação a esse ponto a observação presente mais abaixo, na crítica da primeira antinomia; além disso, pode-se ainda consultar Doetrine of Buddaism de Upharn e em geral todo e qualquer relato sobre as religiões da Ásia. Não se deve identificar judaísmo e razão. -
Kant, que não quer de maneira alguma afirmar seu pretenso princípio da razão como objetivamente válido, mas só como subjetivamente necessário, o deduz, mesmo enquanto tal, apenas mediante um fútil sofisma, a saber: porque procuramos subsumir toda verdade por nós conhecida sob uma mais geral até onde é possível, isso nada mais seria senão precisamente a caçada pelo incondicionado que pressupomos. Em verdade, entretanto, por meio de tal tentativa nada fazemos senão aplicar e usar apropriadamente nossa razão - isto é, a faculdade do conhecimento abstrato e universal, que distingue o ser humano com clareza de consciência, dotado de linguagem e pensamento, do animal escravo do presente - para fins de simplificação do nosso conhecimento por meio de uma visão de conjunto. Pois O uso da razão consiste justamente em conhecermos o particular mediante o universal, o caso mediante a regra e esta mediante a regra mais universal, assim buscando o ponto de vista mais universal: por intermédio de semelhante visão panorâmica o nosso conhecimento torna-se tão facilitado e aperfeiçoado que daí nasce a grande diferença entre o curso da vida animal e o da humana e, ainda, entre a vida do ser humano culto e a do rude. Decerto a série dos FUNDAMENTOS DO CONHECIMENTO, existente apenas no domínio do que é abstrato, logo da razão, encontra sempre um fim no indemonstrável, isto é, em uma representação que não mais está condicionada segundo esta figura do princípio de razão, portanto no fundamento intuitivo a priori ou a posteriori da premissa maior da cadeia de raciocínio. Na minha dissertação Sobre o princípio de razão, § 50, já mostrei que, nesse caso, a série dos fundamentos do conhecimento passa propriamente à série dos fundamentos do devir, ou do ser. Ora, só pode querer tornar válida essa circunstância, em vista de demonstrar um incondicionado segundo a lei de causalidade, mesmo que seja apenas como exigência, quem ainda não distinguiu as figuras do princípio de razão; mas, atendo-se à expressão abstrata, confundiu-as todas. Kant, contudo, procurou fundamentar essa confusão até mesmo em um mero jogo de palavras, a saber, entre Universalitas e Universitas (Universalidade e totalidade). Mas é radicalmente falso dizer que nossa busca por fundamentos supremos do conhecer, por verdades mais gerais, origine-se da pressuposição de um objeto incondicionado em sua existência, ou tenha algo em comum com isso. Como deveria, pergunto, também ser essencial à razão pressupor algo que ela tem de reconhecer como uma incoisa, tão logo reflita? Antes, a origem daquele conceito de incondicionado não tem de ser demonstrada em nada senão na inércia do indivíduo, que, por meio disso, quer desobrigar-se de todas as perguntas ulteriores, sejam alheias ou próprias, embora sem justificativa alguma.
Kant mesmo nega validade objetiva a esse pretenso princípio da razão, embora conceda-lhe uma necessária pressuposição subjetiva e, assim, introduza em nosso conhecimento um conflito insolúvel que logo torna mais distinto. Para esta finalidade, desdobra aquele princípio da razão, de acordo com o seu adorado método simétrico-arquitetônico. Das três categorias de relação originam-se três tipos de silogismo, cada um dos quais fornece o fio condutor para a procura de um incondicionado especial, dos quais, por conseguinte, há três: alma, mundo (como objeto em si e totalidade integral), Deus. Aqui, logo se nota uma grande contradição, da qual Kant, todavia, não toma conhecimento, pois era muito perigosa para a sua simetria: dois destes incondicionados são por sua vez eles mesmos condicionados pelo terceiro, ou seja, alma e mundo por Deus, o qual é sua causa producente; aqueles, portanto, de modo algum têm em comum com este o predicado da incondicionalidade, ponto central aqui, mas apenas o predicado de ser inferido segundo princípios da experiência que estão acima e além do domínio da possibilidade da experiência.
Posto isto de lado, nos três incondicionados - aos quais, conforme Kant, deve chegar toda razão, seguindo suas leis essenciais - encontramos de novo os três objetos principais em torno dos quais girou toda a filosofia sob influência do cristianismo, dos escolásticos a Christian Wolf. Por mais acessíveis e correntes que se tenham tornado tais conceitos por via de todos aqueles filósofos e agora pelos da razão pura, de maneira alguma é por aí certo que semelhantes conceitos, sem revelação, tivessem de provir do desenvolvimento de toda razão, como um produto próprio à sua natureza. Para decidir isso seria necessário pedir ajuda à investigação histórica e pesquisar se os povos antigos e não europeus, em especial os hindustânicos, e muitos dos mais antigos filósofos gregos, de fato também chegaram àqueles conceitos; ou se somos apenas nós que, bastante benevolentes, os atribuímos a eles, da mesma forma que os gregos reencontravam por toda parte seus deuses, ou quando de maneira totalmente falsa traduzimos o Brahmã dos hindus e o Tien dos chineses como "Deus"; ou se, antes, ao contrário, não seria o caso de o teísmo propriamente dito ser encontrado apenas na religião judaica e nas duas religiões dela provenientes, cujos seguidores, exatamente por isso, teriam abrangido os adeptos de todas as outras religiões da Terra sob o nome de pagãos - uma alcunha, diga-se de passagem, extremamente parcial e rude, que deveria ser banida pelo menos dos escritos dos mestres eruditos, já que confunde e mistura brahmânicos, buddhistas, egípcios, gregos, romanos, germanos, gauleses, iroqueses, patagônicos, caribenhos, taitianos, australianos e muitos outros. Para padres, tal expressão é cabível; no mundo dos mestres eruditos, porém, a porta de saída deve ser-lhe mostrada. Ela pode viajar para a Inglaterra e fixar residência em Oxford. - Que o budismo em particular, esta religião a mais numerosa mente praticada sobre a face da Terra, não contém absolutamente teísmo algum, sim, até sente repugnância por ele, eis uma coisa totalmente estabelecida. No que tange a Platão, sou da opinião de que ele deve aos judeus as suas quedas periódicas no teísmo. Por isso NUMENIUS chamou Platão de Moses graecizans (Moisés que Fala grego): (Quem é Platão senão um Moisés que Fala grego?) e o censura por ter roubado suas doutrinas sobre Deus e a criação dos escritos mosaicos. CLEMENTE amiúde repete que Platão conheceu e usou Moisés, por exemplo em Strom.; bem como em Cohortatio adgentes, em que, após no capítulo precedente ter repreendido, como um frade capuchinho, todos os filósofos gregos e deles zombado por não terem sido judeus, louva exclusivamente Platão e ir rompe em júbilo sonoro pelo fato de que ele, assim como aprendeu sua geometria dos egípcios, sua astronomia dos babilônios, magia dos trácios e muita coisa dos assírios, aprendeu seu teísmo dos judeus: tuos magistros novi, licet eos celare velis, - illa de Deo sententia suppeditata tibi est ab Hebraeis (Conheço teus mestres, embora os queira ocultá-los: deves diretamente aos hebreus tua crença em Deus). Uma cena tocante de reconhecimento. - Mas descubro uma estranha confirmação do assunto no que se segue. Segundo Plutarco (em Marius), e ainda melhor segundo Lactantius, Platão agradece à natureza por ter nascido um humano, e não um animal, um homem, e não uma mulher, um grego, e não um bárbaro. Ora, nas Gebeten der Juden, de Isaak Euchel, traduzidas do hebraico, há uma prece matutina na qual se agradece a Deus por se ter nascido um judeu, e não um pagão, uma pessoa livre, e não uma escrava, um homem, e não uma mulher. - Tal investigação histórica teria livrado Kant da necessidade desagradável, na qual ele agora cai, quando faz aqueles três conceitos originarem-se necessariamente da natureza da razão e, contudo, verificar que são insustentáveis e não podem ser fundados; com isso faz da nossa razão mesma uma sofista, ao dizer: "São procedimentos sofísticos não dos seres humanos, mas da própria razão pura, dos quais nem o mais sábio pode escapar e, talvez, só com muito esforço pode evitar o erro, embora nunca possa livrar-se da aparência que incessantemente dele zomba e o atormenta". Em conformidade com isso, as "ideias da razão" kantianas seriam para se comparar ao foco, no qual os raios refletidos por um espelho côncavo convergem a algumas polegadas de sua superfície, em consequência do que, por um inevitável processo do entendimento, um objeto se nos apresenta ali mesmo, o que porém é uma coisa sem realidade.
Muito infeliz, entretanto, foi a escolha do nome IDEIAS para aquelas três pretensas produções necessárias da razão pura teórica. Nome esse extraído a fórceps de Platão, que com ele denotava as formas Imperecíveis que, pluralizadas através do tempo e do espaço, tornam-se imperfeitamente visíveis nas inumeráveis coisas individuais e perecíveis. Em consequência disso, as ideias de Platão são inteiramente intuitivas, como também o indica tão precisamente a palavra que ele escolheu, a qual só poderia ser adequadamente traduzida por “coisas intuíveis" ou "visibilidades". Kant apropriou-se do termo para designar aquilo que está situado tão longe de toda possibilidade da experiência que até mesmo o pensamento abstrato só pode alcançá-lo pela metade. A palavra ideia, primeiramente introduzida por Platão, conservou desde então, por vinte e dois séculos, sempre a significação na qual ele a empregou, pois não apenas todos os filósofos da Antiguidade, mas também todos os escolásticos, inclusive os padres da Igreja e os teólogos da Idade Média, empregaram-na exclusivamente naquela significação platônica, ou seja, no sentido da palavra latina exemplar; como SUAREZ expressamente o indica na sua vigésima quinta Disputatio.- Que mais tarde ingleses e franceses foram induzidos por meio da pobreza de suas línguas ao uso indevido daquela palavra é bastante ruim, porém não determinante. O uso indevido de Kant da palavra IDEIA, ao infiltrar-lhe uma nova significação que tem em comum com as ideias de Platão apenas o fato de não ser objeto da experiência, mas que também se prende por esse fio tênue a todas as quimeras possíveis, é portanto absolutamente injustificável. Ora, como o abuso de poucos anos não pode ser levado em consideração contra a autoridade de muitos séculos, sempre emprego o termo ideia em sua significação platônica antiga, originária.
A refutação da PSICOLOGIA RACIONAL é muito mais detalhada e profunda na primeira edição da Crítica da razão pura que na segunda e seguintes; por isso certamente temos aqui de fazer uso da primeira edição. Essa refutação tem no seu todo muito mérito e muito de verdadeiro. No entanto sou definitivamente da opinião de que só pelo amor à simetria é que Kant deduz como necessário o conceito de alma a partir daquele paralogismo, mediante a aplicação da exigência do Incondicionado ao conceito de SUBSTÂNCIA, que é a primeira categoria de relação e, em conformidade com isso, afirma que, dessa forma, nasceria em toda razão especulativa o conceito de uma alma. Se este conceito de fato tivesse sua origem na pressuposição de um sujeito último de todos os predicados, ter-se-ia de admitir uma alma não apenas no ser humano, mas também necessariamente em cada coisa sem vida, pois esta requer igualmente um sujeito último de todos os seus predicados. Em geral, entretanto, Kant serve-se de uma expressão completamente inadmissível quando fala sobre algo que poderia existir apenas como sujeito e não como predicado (por exemplo Crítica da razão pura; Prolegômenos, § 4 e 47), embora já na Metafísica de Aristóteles, IV, capo 8, encontre-se um precedente para isso. Não há nada que exista como sujeito e predicado, pois tais expressões pertencem exclusivamente à lógica e indicam a relação dos conceitos abstratos entre si. No mundo intuitivo seu correlato ou substituto devem ser substância e acidente. Mas, então, não precisamos mais procurar aquilo que existe sempre só como substância e nunca como acidente, mas já o temos diretamente na matéria. Esta é a substância para todas as propriedades das coisas, que, enquanto tais, são seus acidentes. Ela é, efetivamente, caso se queira conservar a expressão de Kant recém-censurada, o sujeito último de todos os predicados das coisas empiricamente dadas, ou seja, aquilo que resta após a remoção de todas as suas propriedades de qualquer tipo: e isso vale tanto para o humano quanto para o animal, tanto para as plantas quanto para as pedras, e é tão evidente que, para não vê-lo, necessita-se de um deliberado não querer ver. Que a matéria seja, efetivamente, o protótipo do conceito de substância, logo o mostrarei. - Sujeito e predicado, entretanto, estão para substância e acidente antes como o princípio de razão suficiente na lógica está para a lei de causalidade na natureza, e a confusão ou identificação destes últimos é tão inadmissível quanto a daqueles primeiros. Não obstante, a última confusão ou identificação foi levada ao seu mais alto grau por Kant nos Prolegômenos, § 46, em vista de fazer nascer o conceito de alma a partir do sujeito último de todos os predicados e a partir da forma do silogismo categórico. Para pôr a nu o procedimento sofístico desse parágrafo é preciso apenas ter em mente que sujeito e predicado são determinações puramente lógicas que dizem respeito única e exclusivamente aos conceitos abstratos e, em realidade, segundo sua relação no juízo: substância e acidente, ao contrário, pertencem ao mundo intuitivo e à sua apreensão no entendimento, entretanto, encontram-se aí apenas como idênticos com matéria e forma ou qualidade. Sobre isso me estenderei um pouco mais.
A oposição que deu ensejo à assunção de duas substâncias fundamentalmente diferentes, corpo e alma, é em verdade a oposição entre objetivo e subjetivo. Se o ser humano apreende a si mesmo objetivamente na intuição externa, encontra um ser espacialmente extenso e em geral inteiramente corpóreo; se, em contra partida, apreende a si na mera consciência de si, portanto de maneira puramente subjetiva, encontra um simples ser querente e que representa, livre de todas as formas da intuição, portanto sem nenhuma das propriedades pertencentes aos corpos. Doravante forma o conceito de alma, bem como todos os conceitos transcendentes por Kant denominados ideias, ao aplicar o princípio de razão, a forma de todo objeto, àquilo que não é objeto, e aqui, em verdade, ao sujeito do conhecer e do querer. Noutros termos, considera conhecer, pensar e querer como efeitos cuja causa procura e, não podendo admitir o corpo como causa, admite então para eles uma causa por inteiro diferente do corpo. Nesses moldes, o primeiro e o último dos dogmáticos demonstram a existência da alma: a saber, Platão no Fedro, e também Wolff, ou seja, a partir do pensar e do querer como efeitos que levam àquela causa. Apenas quando o conceito de um ser imaterial, simples, indestrutível nasceu desse modo através da hipóstase de uma causa correspondente a um efeito, a escola o desenvolveu e o demonstrou a partir do conceito de SUBSTÂNCIA. No entanto, este mesmo conceito a escola já havia formado expressamente em vista desse uso, por meio do seguinte truque digno de nota.
Com a primeira classe de representações, isto é, o mundo real, intuitivo, é dada também a representação da matéria, porque a lei de causalidade vigente naquela classe determina a mudança de estados, os quais eles mesmos pressupõem algo de permanente, de que são a mudança. Já acima, na discussão sobre o princípio de permanência da substância, mostrei, com remissão a passagens prévias, que essa representação da matéria nasce quando, no entendimento, unicamente para o qual tal representação existe, tempo e espaço são intimamente unificados por meio da lei de causalidade (sua única forma de conhecimento); e a participação do espaço nesse produto apresenta-se como a permanência da MATÉRIA, enquanto a participação do tempo apresenta-se como mudança dos seus ESTADOS. Puramente por si, a matéria só pode ser pensada in abstracto, e não pode ser intuída, visto que aparece à intuição sempre já em forma e em qualidade. Ora, desse conceito de MATÉRIA, a SUBSTÂNCIA é por sua vez uma abstração, consequentemente um genus mais elevado, e nasceu porque do conceito de matéria só se permitiu ficar o predicado da permanência, abstraindo-se porém todas as suas propriedades restantes e essenciais, extensão, impenetrabilidade, divisibilidade e assim por diante. Dessa maneira, igual a todo genus mais elevado, o conceito de SUBSTÂNCIA contém MENOS EM SI do que o conceito de MATÉRIA; mas nem por isso, em compensação, contém, como normalmente ocorre com o genus superior, MAIS SOB SI, visto que não inclui outros genera inferiores ao lado da matéria; ao contrário, esta permanece a única e verdadeira subespécie do conceito de substância, a única coisa demonstrável mediante a qual seu conteúdo é realizado e obtém uma prova. Portanto, o fim para o qual a razão comumente produz, via abstração, um conceito mais elevado, para nele pensar simultaneamente várias espécies que são diferentes mediante determinações secundárias, absolutamente não tem lugar aqui: consequentemente, aquela abstração é ou destituída de finalidade e admitida como sem função, ou tem uma secreta segunda intenção. Esta vem a lume quando, sob o conceito de substância, uma segunda subespécie é coordenada à matéria, que é sua autêntica subespécie, a saber, a substância imaterial, simples, indestrutível- alma. Mas a sub-repção deste conceito ocorreu porque, antes, na formação do conceito mais elevado de SUBSTÂNCIA, procedeu-se ilegítima e ilogicamente. A razão, no seu procedimento legal, sempre forma um conceito genérico mais elevado simplesmente porque coloca vários conceitos de espécie um ao lado do outro e, comparando-os, procede discursivamente; pela omissão de suas diferenças e retenção de suas concordâncias obtém o conceito genérico que a todos inclui, todavia contém menos: daí se segue que os conceitos de espécie sempre têm de preceder o conceito genérico. No presente caso, entretanto, passa-se o contrário. Tão somente o conceito de matéria existia antes do conceito genérico SUBSTÂNCIA que, sem ocasião, conseguintemente sem justificação, foi formado superfluamente a partir do primeiro mediante omissão arbitrária de todas as suas determinações, menos uma. Só depois, ao lado do conceito de matéria, foi colocada a segunda subespécie ilegítima, e assim contrabandeada. Para a formação desta, entretanto, de nada mais se precisou senão de uma negação expressa daquilo que previamente já se havia tacitamente omitido no conceito genérico mais elevado, vale dizer, extensão, impenetrabilidade, divisibilidade. Desse modo, o conceito SUBSTÂNCIA foi formado meramente para ser o veículo da sub-repção do conceito de substância imaterial. Ele, por conseguinte, encontra-se bem longe de poder valer como uma categoria ou função necessária do entendimento: antes, trata-se de um conceito inteiramente supérfluo, pois seu único e verdadeiro conteúdo já está contido no conceito de matéria, ao lado do qual contém ainda apenas um grande vazio que não pode ser preenchido por nada senão, sub-repticiamente, introduzindo-se a secundária SUBSTÂNCIA IMATERIAL, visto que foi formado unicamente para abrigar esta subespécie. Eis por que o conceito de substância, rigorosamente falando, deve ser rejeitado por completo e, no seu lugar, posto em toda parte o de matéria.
As categorias eram para cada coisa possível um leito de Procusto, mas os três tipos de silogismo o são apenas para as três chamadas ideias. A ideia de alma foi forçada a encontrar sua origem na forma categórica do silogismo. Agora chega a vez da série das representações dogmáticas sobre a totalidade do mundo, na medida em que é pensado como objeto em si entre dois limites, o do menor (átomo) e o do maior (limites do mundo no tempo e no espaço). Ora, isso tem de proceder da forma do silogismo hipotético. Para isso não é necessária nenhuma violência em particular. Pois o juízo hipotético tem sua forma extraída do princípio de razão, e da aplicação displicente, incondicionada de tal princípio, e em seguida do abandono arbitrário do mesmo, surgem, de fato, todas aquelas chamadas ideias, e não unicamente as cosmológicas. Assim, de acordo com o princípio de razão, sempre é buscada apenas a dependência de um objeto em relação a outro, até que por fim o cansaço da imaginação cria o ponto de chegada da viagem: com isso, afasta-se dos olhos que todo objeto, sim, toda a série dos mesmos e inclusive o princípio de razão estão em dependência muito mais próxima e maior, a saber, na dependência do sujeito cognoscente - para cujos objetos, isto é, representações, aquele princípio é unicamente válido -, visto que a mera posição deles no espaço e no tempo é determinada pelo princípio de razão. Portanto, como a forma do conhecimento, da qual são aqui derivadas somente as ideias cosmológicas, a saber, o princípio de razão é a origem de todas as hipóstases sofísticas; neste caso, então, não se precisou de nenhum sofisma; no entanto, precisou-se de muitos outros para classificar aquelas ideias sob os quatro títulos das categorias.
1) As ideias cosmológicas, em referência ao tempo e ao espaço, portanto dos limites do mundo em ambos, são audaciosamente vistas como determinadas pela categoria de QUANTIDADE, com a qual manifestamente não têm nada em comum, exceto a indicação acidental, na lógica, da extensão do conceito-sujeito no juízo pela palavra QUANTIDADE, uma expressão figurada, no lugar da qual uma outra poderia muito bem ter sido escolhida. Todavia, isto é suficiente para o amor de Kant à simetria, a fim de usar o afortunado acaso dessa denominação e aí atar os dogmas transcendentes da extensão do mundo.
2) De maneira ainda mais audaciosa Kant liga à QUALIDADE, isto é, à afirmação ou negação em um juízo, as ideias transcendentes sobre a matéria, para o que não existe como fundamento sequer uma semelhança casual de palavras, pois é precisamente à quantidade, e não à QUALIDADE, da matéria que se refere sua divisibilidade mecânica (não química). Mas, e isto é ainda mais significativo, toda essa ideia de divisibilidade não pertence de modo algum às inferências segundo o princípio de razão, do qual, entretanto, como conteúdo da forma hipotética, devem fluir todas as ideias cosmológicas. Pois a afirmação sobre a qual Kant finca o pé, vale dizer, de que a relação das partes ao todo é a relação da condição ao condicionado, portanto uma relação conforme o princípio de razão, é sem dúvida um sutil, porém infundado, sofisma. Ao contrário, aquela relação apeia-se sobre o princípio de contradição. Pois o todo não existe pelas partes, nem estas por ele, mas ambos existem necessariamente j untos, visto que são uma única e mesma coisa e sua separação é tão somente um ato arbitrário. Nisso se baseia, de acordo com o princípio de razão, o fato de que, se as partes são abstraídas, também o todo é abstraído, e vice-versa; mas nunca no fato de que as partes, como FUNDAMENTO, condicionam o todo como CONSEQUÊNCIA, e assim nós, conforme o princípio de razão, necessariamente seríamos levados a procurar as últimas partes, para, a partir delas como o seu fundamento, compreender o todo. - Quão grandes dificuldades o amor à simetria aqui supera.
3) Ao título de RELAÇÃO pertenceria, então, de maneira bastante apropriada, a ideia da primeira causa do mundo. Kant, entretanto, tem de reservá-la para o quarto título, o de modalidade, pois do contrário nada restaria; ele, então, força aquela ideia sob a modalidade, dizendo que o contingente (isto é, toda consequência a partir de seu fundamento, conforme sua explanação totalmente oposta à verdade) torna-se o necessário através da primeira causa. - Por consequência, como terceira ideia, e em favor da simetria, entra em cena o conceito de LIBERDADE, com o qual, porém, como é distintamente dito na observação à tese da terceira antinomia, só se quer propriamente aludir a ideia de causa do mundo, única que aqui cabe. A terceira e quarta antinomias são no fundo tautológicas.
Por cima de tudo isso, porém, acho e mantenho que a antinomia inteira é um mero duelo diante do espelho, uma luta aparente. Tão somente as afirmações das ANTÍTESES apoiam-se realmente sobre as formas de nossa faculdade de conhecimento, vale dizer (caso nos expressemos objetivamente), assentam-se sobre as leis necessárias, a priori certas, mais universais da natureza. Exclusivamente suas provas, portanto, são deduzi das de razões objetivas. Por seu turno, as afirmações e provas das TESES não têm outro fundamento senão subjetivo, repousam totalmente sobre a fraqueza do indivíduo que raciocina, cuja imaginação se cansa num regresso infinito e, assim, põe fim a este por pressuposições arbitrárias que ela procura embelezar o mais que pode; contudo, neste caso, a faculdade de juízo do indivíduo é paralisada por prejuízos prévios e firmemente arraigados. Em virtude disso, a prova da tese, em todas as quatro antinomias, é sempre apenas um sofisma, enquanto a da antítese é uma inferência inevitável da faculdade de razão a partir das leis do mundo como representação por nós conhecidas a priori. Também apenas com muito esforço e artifício Kant foi capaz de manter a tese e fazer que ela desferisse ataques aparentes contra seu adversário, dotado de força originária. Ora, seu primeiro e usual artifício é, aqui, não realçar o nervus argumentationis (Nervo da argumentação), como normalmente se faz quando estamos conscientes da verdade de um princípio, para assim o apresentar isolado, nu e distinto diante dos olhos, sempre que possível; mas, ao contrário, introduzir o mesmo argumento de ambos os lados, encoberto e misturado sob um monte de frases supérfluas e prolixas.
As teses e antíteses que dessa forma entram em conflito lembram o - Causa justa e causa injusta - que Sócrates, nas NUVENS de Aristófanes, faz que se apresentem lutando. Todavia, tal semelhança estende-se apenas à forma, não ao conteúdo, como gostariam de afirmar aqueles que atribuem a essas questões da filosofia teórica que são as mais especulativas de todas uma influência sobre a moral idade e assim veem seriamente a tese como a antítese. No entanto, não levarei em conta aqui esses pequenos, limitados e pervertidos espíritos, mas, concedendo a honra não a eles, e sim à verdade, porei a nu, como sofismas, as provas fornecidas por Kant das teses isoladas, enquanto as provas das antíteses são conduzidas de modo honesto, correto, a partir de razões objetivas. - Pressuponho que nesta investigação o leitor tenha diante de si as antinomias kantianas.
Caso se quisesse admitir a prova da tese na primeira antinomia, então se provaria demais, na medida em que semelhante prova valeria tanto para o tempo ele mesmo quanto para a mudança nele, por conseguinte seria provado que o tempo mesmo deve ter tido um começo, o que é um contrassenso. Ademais, o sofisma consiste nisto: em vez da falta de começo na série dos estados, o que primariamente era a questão, subitamente é introduzida a falta de fim (infinitude) da mesma e, então, é provado o que ninguém duvida, ou seja, que esta estaria em contradição lógica com a completude, e que, apesar disso, todo presente é o fim do passado. Mas o término de uma série sem começo pode sempre ser PENSADO sem prejuízo de sua falta de começo, bem como, inversamente, é possível o começo de uma série sem fim. Porém, contra o argumento, de fato correto da antítese, a saber, que as mudanças do mundo pressupõem absoluta e necessariamente uma série infinita de mudanças PARA TRÁS, nada é evocado. A possibilidade de que a série causal finde algum dia num estado de repouso absoluto, isto o podemos pensar, mas de maneira alguma a possibilidade de um começo absoluto.
(Que a assunção de um limite do mundo no tempo de maneira alguma é um pensamento necessário da razão, isto pode ser demonstrado até historicamente, visto que os hindus não ensinam uma vez sequer tal coisa, sequer na religião popular, quanto mais nos Vedas; mas procuram expressar mitologicamente a infinitude deste mundo que aparece, este tecido sem consistência e insubstancial de mãyã, por meio de uma monstruosa cronologia, destacando ao mesmo tempo, de modo engenhoso, o relativo de todos os períodos de tempo no seguinte mito (Polier, Mythologie des Indous). As quatro idades, na última das quais nós vivemos, compreendem juntas 4.320.000 anos. Cada dia do criador Brahmã tem 1.000 de tais períodos das quatro idades, e sua noite, por sua vez, tem 1.000 períodos. O ano de Brahmã tem 365 dias e igual número de noites. Ele vive, sempre criando, 100 dos seus dias e, quando morre, de imediato nasce outro Brahmã, e assim de eternidade em eternidade. A mesma relatividade do tempo é expressa também pelo mito especial narrado por Polier (Werk) a partir dos Purãnas, no qual um rãja, após uma visita de alguns instantes a Vishnu no seu céu, descobre no seu retorno à terra que muitos milhões de anos transcorreram, e um novo período apareceu, porque cada dia de Vishnu é igual a 100 retornos dos quatro períodos).
Em relação aos limites espaciais do mundo é provado que, se este deve chamar-se uma TOTALIDADE DADA, necessariamente tem de ter limites: a consequência é correta, porém, precisamente o seu primeiro membro era o que deveria ser demonstrado; no entanto, permanece sem prova. Totalidade pressupõe limites, e limites pressupõem totalidade: mas aqui os dois são arbitrariamente pressupostos. - Para esse segundo ponto, todavia, a antítese não fornece prova tão satisfatória quanto para o primeiro, visto que a lei de causalidade só nos oferece determinações necessárias em relação ao tempo, não ao espaço, e em verdade nos providencia a priori a certeza de que tempo algum preenchido poderia jamais limitar-se por um tempo prévio vazio, e de que mudança alguma poderia ser a primeira; contudo, não nos dá a priori certeza de que um espaço preenchido não poderia ter um vazio ao seu lado. No entanto, a dificuldade de pensar o mundo como limitado no espaço reside em que o espaço mesmo é necessariamente infinito e, por isso, um mundo limitado, finito no espaço, por maior que o mundo fosse, tornar-se-ia uma grandeza infinitamente pequena, desproporção na qual a imaginação encontra um obstáculo insuperável, pois lhe sobra apenas a escolha de pensar o mundo como infinitamente grande ou como infinitamente pequeno. Já os antigos filósofos perceberam isso: Metrodorus, caput scholae Epicuri, absurdum ait, in magno campo spicam unam produci, et unum in infinito mundum (Metrodoro, o mestre de Epicuro, ensina que é absurdo nascer apenas uma espiga num vasto campo, e apenas um mundo no infinito). - Eis por que muitos deles ensinaram (como se segue naturalmente): infinitos mundos in infinito. Este é também o sentido do argumento kantiano para a antítese, embora o tenha desfigurado por uma exposição escolástica e enrolada. O mesmo argumento também se poderia usar contra os limites do mundo no tempo, caso já não existisse um argumento bem melhor no fio condutor da causalidade. Mais adiante, na assertiva de um mundo limitado no espaço, nasce a pergunta sem resposta sobre a prerrogativa que a parte preenchida do espaço teria diante do espaço infinito que permaneceu vazio. Uma exposição detalhada e digna de leitura em favor e contra a finitude do mundo é dada por Giordano Bruno no quinto diálogo de seu livro Del infinito, universo e mondi. Além disso, o próprio Kant afirma, de maneira séria e a partir de razões objetivas, a infinitude do mundo no espaço, em seu Naturgeschichte und Theorie des Himmels. Aristóteles também professa a mesma coisa, Phys., III, cap. 4, capítulo este bastante digno de leitura, junto com os subsequentes, em vista dessa antinomia.
Na segunda antinomia a tese comete uma nada sutil petitio principii, petição de princípio, ao iniciar com os seguintes termos: "Toda substância COMPOSTA consiste de partes simples". Do ser composto, aqui arbitrariamente admitido, decerto a tese facilmente demonstra em seguida as partes simples. Mas justamente a proposição "toda matéria é composta", ponto central da questão, resta indemonstrada, porque é precisamente uma assunção sem fundamento, pois o oposto do simples não é o composto, mas o extenso, o que tem partes, o divisível. Mas, aqui, é em realidade implicitamente admitido que as partes existiam antes do todo e foram juntadas, com o que teria nascido o todo: exatamente isto é o que diz a palavra "composto". No entanto, isso pode ser tão pouco afirmado quanto o contrário. A divisibilidade implica meramente a possibilidade de desmembrar o todo em partes, de forma alguma que este tenha sido composto de partes e, dessa maneira, nascido. A divisibilidade simplesmente afirma as partes a parte post; o ser composto as afirma a parte ante. Pois entre as partes e o todo não há essencialmente relação temporal alguma: antes, condicionam-se reciprocamente e são, nesse sentido, sempre simultâneos: pois só enquanto ambos existem subsiste o que é extenso espacialmente. Por consequência, o que Kant diz na nota à tese, a saber, "de fato não se deveria denominar o espaço compositum, mas totum” (Composto, todo), e assim por diante, vale absolutamente também para a matéria, como aquilo que é simplesmente o espaço tornado perceptível. - Por outro lado, a divisibilidade infinita da matéria, afirmada pela antítese, segue-se a priori irrefutavelmente daquela do espaço por ela preenchido. Esta proposição nada tem contra si: por isso também Kant, ao falar seriamente, na primeira pessoa, e não mais como porta-voz, apresenta-a como verdade objetiva. Da mesma forma, nos Princípios metafísicos da ciência da natureza encontra-se a proposição "a matéria é divisível ao infinito", como verdade estabelecida, no cume da demonstração do primeiro teorema da mecânica, após este entrar em cena e ser demonstrado na dinâmica como quarto teorema. Aqui, porém, Kant põe a perder a prova da antítese pela maior confusão no exposto e por uma inútil torrente de palavras, na astuta intenção de que a evidência da antítese não pusesse muito na sombra os sofismas da tese. - Os átomos não são necessariamente pensamentos da razão, mas meramente uma hipótese para explicação da diversidade do peso específico dos corpos. Que, entretanto, podemos também explicar a isso de outra maneira, e até bem melhor e mais simplesmente, do que pela atomística, Kant mesmo o mostrou na dinâmica de seus Princípios metajísicos da ciência da natureza; antes dele, contudo, o fez Priestley em On Matter and Spirit. Sim, até mesmo em Aristóteles, Phys., pode-se encontrar o pensamento fundamental disso. O argumento da terceira tese é um sofisma extremamente sutil, e é propriamente o pretenso princípio kantiano da razão pura, inteiramente inalterado e não modificado. Quer-se demonstrar a finitude da série das causas a partir do fato de que uma causa, para ser SUFICIENTE, tem de conter a soma completa das condições, da qual resulta o estado seguinte, o efeito. Nessa completude das determinações, presentes SIMULTANEAMENTE no estado que é causa, o argumento introduz a completude da SÉRIE das causas que primeiro se tornou realidade só por meio daquele estado mesmo; e, porque completude pressupõe um estado de estar fechado, e este por sua vez finitude, o argumento infere daí uma primeira causa que fecha a série, portanto uma causa incondicionada. Mas o truque é patente. Para conceber o estado A como causa suficiente do estado B, pressuponho que ele contenha a completude das determinações para isso exigidas, por meio de cuja coexistência se segue inevitavelmente o estado B. Com isso, então, minha exigência dele como causa SUFICIENTE está completamente satisfeita e ela não possui ligação direta alguma com a questão de como o estado A ele mesmo teria chegado à realidade: ao contrário, isso pertence a uma consideração inteiramente diferente, em que vejo o mesmo estado A não mais como causa, mas ele mesmo de novo como efeito, com o que outro estado tem de relacionar-se com ele da mesma forma que ele próprio se relacionou com B. A pressuposição da finitude da série de causas e efeitos, por conseguinte de um primeiro começo, de modo algum aparece ali como necessária, tampouco quanto a presença do momento presente tem de pressupor um começo do próprio tempo; mas aquela pressuposição só é adicionada pela preguiça do indivíduo que especula. Que aquela pressuposição encontre-se na asserção de uma causa como RAZÃO SUFICIENTE é, portanto, astucioso e falso, como o mostrei acima detalhadamente na consideração do princípio kantiano da razão, o qual coincide com esta tese. Para elucidação da afirmativa desta falsa tese, Kant não se enrubesceu de fornecer, na nota à mesma, seu levantar-se da cadeira como exemplo de um começo incondicionado: como se não lhe fosse tão impossível levantar-se sem motivo quanto uma esfera rolar sem causa. A falta de consistência em seu apelo aos filósofos da Antiguidade, motivado pelo sentimento de fraqueza, não preciso demonstrá-la, nem mesmo referindo-me a Ocellus Lucanus, aos eleatas, e assim por diante, para não mencionar os hindus. Contra o argumento da antítese, igual aos casos precedentes, não há nada a objetar.
A quarta antinomia é, como já observei, propriamente tautológica com a terceira. Também a prova da tese é no essencial a mesma que aquela da precedente. Sua afirmação, de que cada condicionado pressupõe uma SÉRIE completa de condições, série esta que portanto finda com o incondicionado, é uma petitio principii para ser resolutamente negada. Todo condicionado nada pressupõe senão sua condição: que esta, por sua vez, seja condicionada dá ensejo a uma nova consideração, que não está imediatamente contida na primeira.
Certa plausibilidade não se pode negar à antinomia: todavia, é notável que parte alguma da filosofia kantiana sofreu tão pouca contestação, sim, encontrou tanta aceitação quanto esta doutrina excessivamente paradoxal. Quase todos os partidos filosóficos e manuais doutrinários a admitiram e repetiram, até mesmo com reelaboração, enquanto quase todos os outros ensinamentos de Kant foram objeto de controvérsia, sim, nunca faltaram algumas cabeças tortas para rejeitar até mesmo a estética transcendental. A aprovação unânime que, por sua vez, a antinomia encontrou pode ao fim provir do fato de certas pessoas considerarem com contentamento interior o ponto em que justamente o entendimento consegue sossegar, na medida em que esbarra em algo que, ao mesmo tempo, é e não é, e assim teriam realmente diante de si a sexta maravilha da Filadélfia, no cartaz de Lichtenberg.
Ora, se investigarmos o sentido próprio da DECISÃO CRÍTICA do conflito cosmológico em Kant, que então se segue, nota-se: seu sentido não é aquilo pelo que ele o toma, ou seja, a solução do conflito pela declaração de que ambos os lados, partindo de falsas pressuposições, são injustificados na primeira e na segunda antinomias, porém justificados na terceira e na quarta: mas, ao contrário, é, de fato, a confirmação das antíteses mediante a elucidação de seu enunciado.
Em primeiro lugar, Kant afirma nessa solução, de maneira manifestamente errônea, que ambos os lados partiram da pressuposição como premissa maior de que com o condicionado também estaria dada a SÉRIE completa (portanto fechada) de suas condições. Meramente a TESE colocou essa proposição - o princípio de Kant da razão pura - no fundamento de suas afirmações; a antítese, ao contrário, negou-o expressamente em toda parte e manteve o contrário. Ademais, Kant ainda põe a cargo desses dois lados a pressuposição de que o mundo existe em si mesmo, ou seja, independentemente do seu vir a ser conhecido e das formas deste; porém, inclusive esta pressuposição é de novo afirmada apenas pela tese e encontra-se tão pouco no fundamento das afirmações da antítese que é até mesmo inconciliável com ela. Contradiz diretamente o conceito de uma série infinita que ela seja totalmente dada: é-lhe portanto essencial existir tão somente em referência ao próprio transcorrer, não independente dele. Por seu turno, na pressuposição de limites determinados também está a de uma totalidade que subsiste por si, independentemente do término de seu processo de mensuração. Portanto, apenas a tese faz a falsa pressuposição de uma totalidade do mundo que subsiste por si, isto é, um mundo dado antes de qualquer conhecimento e ao qual o conhecimento apenas vai aderir. Já a antítese, entretanto, entra em conflito desde o início com essa pressuposição, pois a infinitude das séries que ela afirma meramente segundo a direção do princípio de razão só pode existir enquanto o regresso é efetuado, não independentemente dele. Ora, assim como o objeto em geral pressupõe o sujeito, também o objeto, determinado enquanto uma cadeia SEM FIM de condições, necessariamente pressupõe no sujeito o modo de conhecimento que lhe é correspondente, a saber, o CONSTANTE PERSEGUIR dos membros daquela cadeia. Mas isso é justamente o que Kant apresenta como solução do conflito e repete frequentemente: "A infinitude da grandeza do mundo existe apenas PELO regresso, não ANTES dele". Esta sua solução da antinomia é, por conseguinte, propriamente falando, tão só a decisão em favor da antítese, em cuja afirmação já está contida aquela verdade, de tal modo que é por completo irreconciliável com as afirmações da tese. Se a antítese tivesse afirmado que o mundo consiste de séries infinitas de fundamentos e consequências, e, ainda assim, existe independentemente da representação e de sua série regressiva, por consequência em si mesmo, constituindo por isso uma totalidade dada, então a antítese teria contradito não somente a tese, mas também a si mesma: pois um infinito não pode ser dado INTEIRAMENTE, nem uma série SEM FIM, senão na medida em que esta é percorrida infinitamente; muito menos pode um sem limite constituir uma totalidade. Portanto, apenas à tese cabe aquela pressuposição, da qual Kant afirma que teria conduzido ao erro de ambas as partes.
Era já ensinamento de Aristóteles que um infinito nunca pode ser actu, isto é, real e dado, mas apenas potentia. Infinitum non potest esse actu: - sed impossibile, actu esse infinitum (O infínito não pode existir em ato ... o infinito existente em ato é impossível). - Também: Nihil enim actu infinitum est, sed potentia tantum, nempe divisione ipsa (Pois não existe o infinito em ato, mas só em potência, em relação à divisão). - Ele expõe isso mais detalhada e longamente na Phys., quando, em certa medida, fornece a solução perfeitamente correta de todas as oposições antinômicas. Aristóteles expõe, no seu estilo conciso, as antinomias e depois diz: é preciso um mediador, após o que fornece a solução de que o infinito do mundo no espaço, ou no tempo e na divisão, nunca está ANTES do regresso, ou do progresso, mas sim NELE mesmo. - Consequentemente, essa verdade já está contida no corretamente concebido conceito de infinito. Assim, compreendemos mal a nós mesmos caso pretendamos pensar o infinito, não importa o seu tipo, como algo objetivamente subsistente, pronto, independente do regresso.
Quando, procedendo de maneira inversa, tomamos como ponto de partida aquilo que Kant fornece como a solução da antinomia, a afirmação da antítese já se segue diretamente disso. A saber: se o mundo não é uma totalidade incondicionada e não existe em si, mas apenas na representação, e se as séries de fundamentos e consequências dele não existem ANTES do regresso das representações, mas primeiro ATRAVÉS desse regresso, o mundo não pode conter séries determinadas e finitas, visto que sua determinação e limitação teriam de ser independentes da representação que só depois chega como adição: ao contrário, todas as suas séries têm de ser sem fim, ou seja, não podem ser esgotadas por representação alguma.
Kant quer demonstrar, a partir do equívoco de ambos os lados, a idealidade transcendental da aparência, e começa: "Se o mundo é uma totalidade existente em si, ele é ou finito ou infinito". - Isto, contudo, é falso: uma totalidade existente em si não pode de maneira alguma ser infinita. - Antes, ao contrário, aquela idealidade poderia ser inferida da infinitude das séries no mundo, do seguinte modo: se as séries dos fundamentos e consequências no mundo são absolutamente sem fim, o mundo não pode ser uma totalidade dada independentemente da representação, pois semelhante totalidade sempre pressupõe limites determinados, assim como, ao contrário, séries infinitas pressupõem regresso infinito; consequentemente, a pressuposta infinitude das séries tem de ser determinada pela forma de fundamento e consequência, e esta pelo modo de conhecimento do sujeito, portanto o mundo, assim como é conhecido, existe apenas na representação do sujeito.
Se Kant mesmo tinha consciência ou não de que sua decisão crítica do conflito é propriamente uma afirmação em favor da antítese, eis algo que não posso decidir. Pois isto depende de saber se aquilo que Schelling em algum lugar chamou muito apropriadamente sistema de acomodação estende-se mais longe ainda ou se o espírito de Kant já se encontra aqui preso numa acomodação inconsciente à influência de seu tempo e de seu ambiente.
A solução da terceira antinomia, cujo objeto é a ideia de liberdade, merece uma consideração especial, na medida em que, para nós, é notável que Kant seja obrigado, precisamente aqui, em conexão com a ideia de LIBERDADE, a falar detalhadamente da COISA EM SI, que até então fora vista apenas no pano de fundo. Isso nos é bastante compreensível após termos reconhecido a coisa em si como a VONTADE. Em geral este é o ponto em que a filosofia de Kant conduz à minha, ou em que esta brota daquela como um galho do tronco. Os leitores se convencerão disso quando lerem com atenção na Crítica da razão pura, e depois ainda compararem com esta passagem a introdução à Crítica da faculdade de juízo, em que é até mesmo dito: "O conceito de liberdade pode tornar representável uma coisa em si (que é de fato à vontade) em seu objeto," mas não na intuição; ao contrário, o conceito de natureza pode tornar de fato representável seu objeto na intuição, mas não como coisa em si." Em especial, porém, leia-se o § 53 dos Prolegômenos, sobre a solução das antinomias e, em seguida, responda-se honestamente a questão de se tudo que é ali dito não soa como um enigma para o qual a minha doutrina é a palavra-chave. Kant não foi até o fim com seu pensamento: eu apenas levei a bom termo o seu trabalho. Em conformidade com tudo isso, aquilo que Kant fala só das aparências humanas, eu o transmiti a todas as aparências em geral, as quais se diferenciam das humanas só segundo o grau, ou seja, a essência em si delas é algo absolutamente livre, quer dizer, é uma vontade. O quão fecunda é esta intelecção, unida com a doutrina de Kant da idealidade do espaço, do tempo e da causalidade, isso se segue da minha obra.
Kant jamais fez da coisa em si um tema de exame crítico especial ou de uma inferência clara. Sempre que precisa, logo vai buscar a coisa em si pela conclusão de que a aparência, portanto o mundo visível, de fato deve ter um fundamento, uma causa inteligível que não é aparência e, por conseguinte, não pertence a nenhuma experiência possível. Isso ele o faz após ter incessantemente insistido que as categorias, portanto também a de causalidade, têm um uso absolutamente restrito à experiência possível, seriam meras formas do entendimento servindo para soletrar as aparências do mundo dos sentidos, além do qual, ao contrário, não teriam significação alguma, e assim por diante; por isso proíbe rigorosamente sua aplicação às coisas além da experiência e, com justeza, denuncia, e ao mesmo tempo põe por terra, todo dogmatismo anterior como resultante da violação dessa lei. A inacreditável inconsequência ali cometida por Kant foi logo notada por seus primeiros adversários e por eles utilizada para ataque, contra os quais a sua filosofia não podia oferecer resistência alguma. Pois, com certeza, aplicamos completamente a priori a lei de causalidade, antes de qualquer experiência, às mudanças sentidas em nossos órgãos sensórios: mas exatamente por isso tal lei é de origem subjetiva, igual a essas sensações mesmas e, por conseguinte, não conduz à coisa em si. A verdade é que pelo caminho da representação jamais se pode ir além da representação: esta é um todo fechado e não tem, em seus próprios recursos, um fio condutor para a essência da coisa em si, toto genere diferente dela. Se fôssemos apenas seres com representação, o caminho para a coisa em si nos seria por completo vedado. Só o outro lado do nosso próprio ser pode nos dar esclarecimento sobre o outro lado do ser em si das coisas. Este caminho foi por mim percorrido. Todavia, a inferência da coisa em si feita por Kant, proibida por ele mesmo, ainda recebe dele algumas atenuações, como se segue. Ele não põe, como a verdade o exigiria, o objeto pura e simplesmente como condicionado pelo sujeito, e vice-versa, mas só o modo de aparecimento do objeto como condicionado pelas formas de conhecimento do sujeito, as quais, em consequência, também surgem a priori na consciência. O que, porém, diferentemente disso, é conhecido meramente a posteriori é para Kant já efeito imediato da coisa em si, a qual se torna aparência apenas pela passagem através daquelas formas dadas a priori. Dessa perspectiva, é em certo sentido compreensível como lhe passou despercebido que já o ser-objeto em geral pertence à forma da aparência e é tão condicionado pelo ser-sujeito em geral quanto o modo de aparição do objeto o é pelas formas de conhecimento do sujeito; assim, se uma coisa em si deve ser admitida, não pode sequer ser objeto, o que todavia ele sempre pressupõe, mas tal coisa em si se encontra num domínio toto genere diferente daquele da representação (do conhecer e do ser conhecido) e justamente por isso também não poderia sequer ser inferida segundo as leis de conexão dos objetos entre si.
No que tange à demonstração da coisa em si, passou-se com Kant exatamente a mesma coisa que na demonstração da aprioridade da lei de causalidade. As duas doutrinas são corretas, porém sua prova é falsa; portanto fazem parte das conclusões corretas a partir de premissas falsas. Conservei as duas doutrinas, no entanto as fundamentei de modo completamente diferente.
Não introduzi sub-repticiamente a coisa em si nem a inferi segundo leis que a excluem, na medida em que estas já pertencem à sua aparência, nem cheguei a ela por caminhos tortuosos; ao contrário, demonstrei-a diretamente ali onde está imediatamente, a saber, na vontade que se manifesta imediatamente a cada um como em si de sua própria aparência.
Esse conhecimento imediato da própria vontade é também aquele do qual surge na consciência humana o conceito de LIBERDADE, pois certamente a vontade, como criadora do mundo, coisa em si, é livre do princípio de razão e, dessa forma, de toda necessidade, logo, perfeitamente independente, livre, sim, onipotente. Isto, em verdade, vale apenas para a vontade em si, não para as suas aparências, os indivíduos, que, mediante ela mesma, são inalteravelmente determinados como suas aparências no tempo. Contudo, na consciência comum não clareada pela filosofia, a vontade é de imediato confundida com sua aparência, e aquilo que pertence exclusivamente à vontade é atribuído à aparência: daí nasce a ilusão da liberdade incondicionada do indivíduo. Eis por que Espinosa, com razão, diz que também a pedra lançada, caso tivesse consciência, acreditaria voar livremente. Pois o em si da pedra também é, com certeza, a vontade única e livre, mas, como em todas as suas aparências, também aqui, ao aparecer como pedra, já está completamente determinada. Sobre tudo isso já foi dito o suficiente na parte principal deste escrito.
Kant, ao ignorar e deixar passar despercebida essa origem imediata do conceito de liberdade em cada consciência humana, estabelece a origem daquele conceito numa especulação bastante sutil, pela qual precisamente o incondicionado, ao qual a razão deve sempre tender, ocasiona a hipóstase do conceito de liberdade e, nesta ideia transcendente de liberdade, deveria fundar-se antes de tudo também o conceito prático dela. Na Crítica da razão prática, de novo infere esse último conceito, embora de maneira modificada, do fato de o imperativo categórico o pressupor: assim, aquela ideia especulativa seria apenas a primeira fonte do conceito de liberdade para uso dessa pressuposição, sendo que agora ele recebe propriamente significado e aplicação. Todavia, nenhum dos dois é o caso. Pois a ilusão de uma liberdade perfeita do indivíduo em suas ações particulares é mais vívida justamente na convicção da pessoa mais tosca que nunca ponderou; por conseguinte, não é fundada em especulação alguma, embora com frequência seja para aí transportada. Por outro lado, somente filósofos, e em realidade os mais profundos deles, bem como os escritores mais pensantes e iluminados da Igreja, estão livres dessa ilusão.
Em conformidade com tudo o que foi dito, segue-se, que a fonte verdadeira do conceito de liberdade de maneira alguma é essencialmente uma inferência da ideia especulativa de uma causa incondicionada ou de um imperativo categórico que a pressuponha, mas surge imediatamente da consciência, na qual cada um reconhece a si mesmo, sem mais, como VONTADE, isto é, aquilo que, como coisa em si, não tem o princípio de razão por forma, aquilo mesmo que não depende de nada, mas, ao contrário, de que tudo depende; contudo, ao mesmo tempo, cada um não se reconhece, com crítica filosófica e clareza de consciência, como aparência determinada desta vontade já surgida no tempo, ou seja, poder-se-ia assim dizer, como um distinto ato volitivo daquela Vontade de vida mesma e, por isso, em vez de reconhecer toda sua existência como ato de liberdade própria, ao contrário, antes procura a esta em suas ações particulares. Aqui remeto o leitor ao meu escrito premiado sobre a liberdade da vontade.
Se Kant, como ele aqui pretende e também só aparentemente o fez em ocasiões anteriores, simplesmente inferiu a coisa em si, e além disso com a grande inconsequência de uma conclusão por ele mesmo absolutamente proibida, que acaso estranho seria que, precisamente aqui, no momento em que pela primeira vez chega mais perto da coisa em si e a ilumina, logo reconhecesse nela a VONTADE, a vontade livre que dá sinais de si no mundo só através de aparências temporais! - Ora, eu de fato assumo, embora não o possa demonstrar, que Kant, todas as vezes que falava da coisa em si, na profundeza mais escura de seu espírito sempre já pensava indistintamente na vontade. Uma prova disso é dada no prefácio da segunda edição da Crítica da razão pura.
Ademais, é exatamente a solução intentada da pretensa terceira antinomia o que dá oportunidade a Kant para expressar o pensamento mais profundo de toda a sua filosofia. Nesse sentido, leia-se toda a "sexta seção da antinomia da razão pura", sobretudo a discussão sobre a diferença entre o caráter empírico e o inteligível, que conto entre aquilo que de mais excelso já foi dito pelo ser humano (como elucidação suplementar dessa passagem considere-se uma que lhe é paralela na Crítica da razão prática). No entanto, é de lamentar ainda mais que isto não esteja aqui no lugar certo, na medida em que, de um lado, isso não é encontrado no caminho indicado pela exposição, e portanto poderia ser deduzido de maneira diferente, de outro, não satisfaz o objetivo para o qual ali se encontra, vale dizer, a solução da pretensa antinomia. Infere-se, a partir da aparência, o seu fundamento inteligível, a coisa em si, pelo uso inconsequente e já criticado à exaustão da categoria de causalidade, para além de toda aparência. Para este caso a vontade humana (que Kant, de modo extremamente inadequado e por uma violação imperdoável de todo uso da linguagem, intitula razão) é estabelecida apelando-se a um dever incondicionado, o imperativo categórico, postulado sem mais nem menos.
Em vez de tudo isso, o procedimento claro e aberto teria sido partir imediatamente da vontade, reconhecida sem intermediação alguma, e demonstrá-la como o em si da nossa própria aparência, e, após realizar a exposição do caráter empírico e do inteligível, demonstrar como todas as ações, embora tornadas necessárias por motivos, contudo, tanto por seu agente quanto pelo julgador independente, são única, necessária e absolutamente atribuídas ao próprio agente como pura e simplesmente dependentes dele, ao qual culpa e mérito são atribuídos de acordo com o que aconteceu. - Só este seria o caminho direto para o conhecimento daquilo que não é aparência, consequentemente também não é encontrado segundo as leis da aparência, mas é aquilo que se manifesta pela aparência, torna-se cognoscível, objetiva-se, a Vontade de vida. Em seguida esta teria de ser exposta, meramente por analogia, como o em si de cada aparência. Mas então, decerto, não poderia ser dito que na natureza destituída de vida, sim, na natureza animal mesma, nenhuma outra faculdade é pensável senão a sensivelmente condicionada; o que, na linguagem de Kant, quer dizer propriamente que a explanação segundo a lei de causalidade também esgotaria a essência mais íntima das aparências, com o que, então, muito inconsequentemente, a coisa em si é neles abolida. - Através das passagens incorretas e da inferência tortuosa nelas feitas, que a exposição da coisa em si recebeu de Kant, também todo o conceito de coisa em si foi falseado. Pois, encontrada pela investigação de uma causa incondicionada, a vontade, ou coisa em si, entra aqui em cena relacionada à aparência como uma causa ao seu efeito. Esta relação, contudo, tem lugar apenas internamente à aparência, portanto já a pressupõe e não pode ligar a aparência com aquilo que reside fora desta e desta é toto genere diferente.
Além do mais, o objetivo visado, a solução da terceira antinomia pela decisão de que os dois lados, cada um em sentido diferente, têm razão, não foi alcançado. Pois tanto a tese quanto a antítese de maneira alguma falam da coisa em si, mas pura e simplesmente da aparência, do mundo objetivo, do mundo como representação. É este, e absolutamente nada mais, o que a tese, mediante o sofisma mostrado, quer demonstrar que conteria causas incondicionadas, e é também em relação a este mundo que a antítese nega, com razão, que contenha causas incondicionadas. Por isso toda a exposição da liberdade transcendental da vontade na medida em que é coisa em si, dada aqui como justificativa da tese, por mais excelente que seja, é, todavia, propriamente dizendo, apenas uma transição para outro gênero Pois a exposta liberdade transcendental da vontade não é de modo algum a causalidade incondicionada de uma causa, afirmada pela tese, porque uma causa tem de ser essencialmente aparência, não algo toto genere diferente e que se encontra além de toda aparência.
Quando se fala de causa e efeito, jamais é permitido recorrer à relação da vontade com sua aparência (ou do caráter inteligível com o empírico), como aqui acontece, pois se trata aí de algo completamente diferente da relação causal. Entrementes, é também dito aqui na solução da antinomia, e de acordo com a verdade, que o caráter empírico do ser humano, como toda outra causa na natureza, é invariavelmente determinado e que as ações acontecem necessariamente conforme a magnitude dos influxos externos; por isso, não obstante toda liberdade transcendental (isto é, a independência da vontade em si das leis de conexão do seu aparecimento), pessoa alguma possui o poder de iniciar por si só uma cadeia de ações - algo que, entretanto, foi afirmado pela tese. Portanto, também a liberdade não possui causalidade alguma, visto que apenas a vontade é livre, a qual reside fora da natureza ou aparência, que justamente é apenas sua objetivação, mas não está numa relação de causalidade com ela, relação esta que se encontra em primeiro lugar internamente às aparências, logo, já as pressupõe, não podendo incluí-las nem ligá-las com aquilo que expressamente não é aparência. O mundo mesmo deve ser explanado unicamente a partir da vontade (pois ele é precisamente ela mesma na medida em que aparece), e não pela causalidade. Mas, NO MUNDO, a causalidade é o único princípio de explicação e tudo acontece exclusivamente segundo leis da natureza. Portanto, o bom argumento encontra-se inteiramente do lado da antítese, que se atém ao ponto em discussão e se serve do princípio de explicação válido para isto e, portanto, não precisa de apologia alguma; a tese, ao contrário, deve ser extraída por uma apologia, que logo passa para algo bem diferente do ponto em discussão e, depois, para ali transporta um princípio explicativo que não podia ser lá aplicado.
A quarta antinomia, como já disse, é em seu sentido mais íntimo tautológica com a terceira. Na solução dela Kant desenvolve ainda mais a insustentabilidade da tese; porém, para sua verdade e pretensa compatibilidade com a antítese, não aporta fundamento algum, como também, inversamente, não é capaz de opor coisa alguma contra a antítese. Ele introduz a asserção da tese apenas na forma de um favor; no entanto, ele mesmo a chama uma pressuposição arbitrária, cujo objeto em si poderia muito bem ser impossível, e mostra somente um empenho no todo impotente em criar, em qualquer parte, um lugarzinho seguro diante da força avassaladora da antítese, revelando assim apenas a nulidade de toda a pretensão de sua uma vez tão cara antinomia necessária da razão humana.
Segue-se o capítulo do ideal transcendental, que nos transporta de súbito para a rígida escolástica da Idade Média. Crê-se ouvir o próprio Anselmo de Canterbury falar. O ens realissimum, o continente de todas as realidades, o conteúdo de todas as proposições, entra em cena; e na verdade com a pretensão de ser um pensamento necessário da razão! - Eu, de minha parte, tenho de confessar que tal pensamento é impossível à minha razão, que sou incapaz de pensar algo determinado com as palavras que o designam.
De resto, não duvido que Kant foi constrangido a esse capítulo estranho, tão indigno de sua pessoa, meramente pelo seu amor doentio pela simetria arquitetônica. Os três objetos capitais da filosofia escolástica, que, se entendidos em sentido amplo, como disse, podem ser vistos como indo desaguar em Kant - a alma, o mundo e Deus -, deviam ser deduzidos das três possíveis premissas maiores de silogismo, embora seja manifesto que eles se originaram e podem originar-se única e exclusivamente pelo emprego incondicionado do princípio de razão. Ora, após a alma ter sido forçada a entrar no juízo categórico e o juízo hipotético ter sido usado para o mundo, nada sobrou para a terceira ideia senão a premissa maior disjuntiva. Felizmente, nesse sentido, já se encontrava um trabalho preparatório, a saber, o ens realissimum dos escolásticos, junto com a prova ontológica da existência de Deus, rudimentarmente estabelecida por Anselmo de Canterbury e em seguida aperfeiçoada por Descartes. Isso foi utilizado com alegria por Kant, inclusive com alguma reminiscência de um antigo trabalho, em latim, de juventude. Todavia, o sacrifício realizado por Kant neste capítulo em nome de seu amor à simetria arquitetônica foi exageradamente grande. A despeito de toda verdade, isto é preciso dizer, a representação grotesca de um continente de todas as realidades possíveis foi transformada num pensamento essencial e necessário da razão. Para sua dedução, Kant lança mão da falsa alegação de que nosso conhecimento de coisas particulares nasceria de uma limitação progressiva de conceitos universais, conseguintemente também de um mais universal de todos, que conteria toda a realidade DENTRO DE SI. Aqui ele está em contradição tanto com seu próprio ensinamento quanto com a verdade, pois é exatamente em sentido inverso que nosso conhecimento, saindo do particular, se amplia ao universal, e todos os conceitos universais nascem mediante abstração de coisas reais, particulares, conhecidas intuitivamente, e isso pode ir até o mais universal de todos os conceitos, o qual então inclui tudo sob si, mas quase nada DENTRO DE SI. Kant, portanto, colocou aqui por completo de ponta-cabeça o procedimento de nossa faculdade de conhecer e, em virtude disso, poderia muito bem ser acusado de ter dado ensejo a um charlatanismo filosófico tão célebre em nossos dias que, em vez de reconhecer nos conceitos pensamentos abstraídos de coisas, ao contrário, torna o conceito o primeiro elemento do conhecer e vê nas coisas apenas conceitos concretos, trazendo dessa maneira, ao mercado, uma bufonaria filosófica que, naturalmente, tinha de encontrar grande aceitação. -
Mesmo que assumamos que a razão de cada um tem de, ou pelo menos poderia, chegar sem revelação ao conceito de Deus, isso manifestamente acontece só sob o fio condutor da causalidade: algo tão evidente que não requer prova alguma. Eis por que também Wolff diz (Cosmologia generalis): Sane in theologia naturali existentiam Numinis e principiis cosmologicis demonstramus. Contingentia universi et ordinis naturae, una cum impossibilitare casus, sunt scala, per quam a mundo hoc adspectabili ad Deum ascenditur (Demonstramos conclusivamente na teologia natural a existência do ser supremo a partir de princípios cosmológicos. O aspecto contingente do universo e da ordem da natureza, junto com a impossibilidade de um (puro) acaso, são os degraus pelos quais ascendemos deste mundo visível a Deus). E antes dele Leibniz já havia dito, referindo-se à lei de causalidade: Sans ce grand principe nous ne pourrions jamais prouver l existence de Dieu (Sem este grande princípio jamais poderíamos provar a existência de Deus). E também da mesma forma em sua controvérsia com Clarke: j ose dire que sans ce grand principe on ne saurait venir à la preuve de l existence de Dieu (Ouso dizer que sem este grande princípio não se poderia chegar à prova da existência de Deus). Em contrapartida, o pensamento exposto neste capítulo está tão longe de ser um pensamento essencial e necessário à razão que antes, ao contrário, deve ser considerado como um espécime real da produção monstruosa de uma época que, por estranhas circunstâncias, caiu nos absurdos e aberrações mais extravagantes, como foi a escolástica: um movimento sem igual na história universal, o qual nunca mais pode retomar. Essa escolástica, quando alcançou o seu estágio de perfeito amadurecimento, certamente forneceu a prova capital da existência de Deus a partir do conceito de ens realissimum, e as outras provas foram usadas apenas acessoriamente ao lado dela. Isso, porém, não passa de método didático, sem nada demonstrar acerca da origem da teologia no espírito humano. Kant tomou aqui o procedimento da escolástica pelo da razão (o que, em geral, ele fez frequentemente). Se fosse verdade que a ideia de Deus nasce segundo leis essenciais da razão a partir do silogismo disjuntivo sob a forma de uma ideia do mais real dos seres, com certeza esta ideia também teria sido encontrada nos filósofos da Antiguidade. Mas do ens realissimum não há vestígio algum entre os filósofos antigos, embora alguns deles decerto falem sobre um criador do mundo, mas apenas como doador de forma à matéria existente sem ele, e inferido por eles única e exclusivamente segundo a lei de causalidade. É verdade que Sexto Empírico cita uma argumentação de CLEANTO, que alguns tomam pela prova ontológica. Todavia, não se trata disso, mas de uma mera conclusão a partir da analogia, a saber, porque a experiência ensina que na Terra UM ser é sempre mais excelente que outro, e que de fato o ser humano, como o mais excelente, fecha a série, porém ainda possui muitas falhas, segue-se daí que necessariamente têm de existir seres ainda mais excelentes e, por último, o mais excelente de todos, e este seria Deus.
Sobre a refutação detalhada da teologia especulativa, que então se segue, devo resumidamente observar que tanto ela quanto em geral toda a crítica das três chamadas ideias da razão, portanto toda a dialética da razão pura, em verdade é, em certa medida, o fim e alvo da obra inteira; todavia, tal parte polêmica não possui propriamente, como a parte precedente, isto é, a estética e a analítica transcendentais, um interesse filosófico inteiramente universal, permanente, puro, mas antes um interesse local e temporal, na medida em que se encontra em relação específica com os momentos principais da filosofia dominante na Europa até Kant, cuja completa demolição por meio dessa polêmica deu a Kant mérito imortal. Ele eliminou o teísmo da filosofia; pois, na filosofia, enquanto uma ciência, e não uma doutrina de fé, só pode haver lugar para o que é dado empiricamente ou estabelecido por provas sólidas. Naturalmente aqui só se trata da filosofia real, considerada seriamente, dirigida à verdade, de maneira alguma da filosofia de brinquedo das universidades, na qual, como sempre, a teologia especulativa desempenha o papel principal, e na qual, também como sempre, a alma entra em cena sem cerimônia como uma pessoa bem conhecida. Pois aí se trata da filosofia dotada de salários e honorários, sim, até mesmo de títulos e honras de conselheira palaciana que, de sua altura, olha orgulhosamente para baixo e por quarenta anos não nota gentinha como eu e gostaria, no fundo do coração, de livrar-se do velho KANT com suas Críticas, para então brindar sonora e vivamente uma longa vida a Leibniz. - Além disso, deve-se aqui observar que, assim como Kant, e isto ele mesmo o admite, foi incentivado à sua doutrina da aprioridade do conceito de causalidade pelo ceticismo de HUME em relação a este conceito, talvez igualmente a crítica de Kant a toda teologia especulativa tenha sua ocasião na crítica de HUME a toda teologia popular, por este exposta na sua tão digna de leitura Natural history of religion, bem como nos Dialogues on natural religion, sim, talvez Kant quisesse em certa medida complementar tais obras. Pois o primeiro destes escritos humeanos é propriamente uma crítica à teologia popular, cujo estado deplorável intenta mostrar, enquanto, de outro lado, quer apontar para a teologia racional ou especulativa como genuína e merecedora de respeito. Kant, no entanto, revela a falta de fundamento desta última, deixando, por outro lado, a teologia popular intocada e até mesmo a estabelece numa forma mais enobrecida, como uma fé alicerçada num sentimento moral. Mais tarde, os filosofastros a distorceram em percepções da razão, consciências de Deus ou intuições intelectuais do suprassensível, da divindade e coisas semelhantes; enquanto Kant, ao demolir velhos e veneráveis erros e reconhecer a periculosidade da coisa, apenas quis aqui introduzir, pela teologia moral, um par de fracos apoios, para que assim a ruína não o atingisse e ele pudesse ganhar tempo para retirar-se.
No que tange à execução da tarefa, não havia necessidade alguma, em vista da refutação da prova ONTOLÓGICA da existência de Deus, de uma crítica à razão, pois também sem a pressuposição da estética e da analítica transcendentais é bastante fácil tornar claro que aquela prova ontológica nada é senão um jogo sutil e astuto com conceitos, sem nenhuma força de convencimento. Já no Organon de Aristóteles encontra-se um capítulo no todo suficiente para a refutação da prova ontológica, como se tivesse sido intencionalmente escrito justamente para isso: trata-se do sétimo capítulo do segundo livro dos Analyt. Posto Entre outras coisas, lá está dito expressamente: existentia nunquam ad essentiam rei pertinet (A existência não pertence à essência de uma coisa).
A refutação da prova COSMO LÓGICA é uma aplicação a um caso dado da doutrina da crítica até ali exposta, e nada há a dizer contra. - A prova FÍSICO- TEOLÓGICA é uma mera amplificação da prova cosmológica que aquela pressupõe e encontra sua refutação detalhada só na Crítica da faculdade de juízo. Em referência a isso remeto aqui o meu leitor à rubrica "Anatomia comparada" no meu escrito sobre a Sobre a vontade na natureza. KANT, como disse, ocupa-se em sua crítica destas provas tendo em mente tão somente a teologia especulativa e limita-se à escola. Se, por outro lado, também tivesse em vista a vida e a teologia popular, teria acrescentado às três provas ainda uma quarta, que para a grande massa é propriamente a única eficaz e que, do modo mais condizente à terminologia de Kant, poderia ser denominada prova KERAUNOLÓGICA (Para a multidão). É aquela que se baseia no sentimento de necessidade e ajuda, de impotência e dependência do ser humano em face das forças da natureza, infinitamente superiores, insondáveis e muitas vezes ameaçadoras; ao que ainda se associa a inclinação natural do ser humano a personificar tudo, e, por fim, a esperança em conseguir algo por súplicas e oferendas. Em cada empreendimento humano há algo que não está em nosso poder e não pode entrar em nosso cálculo: o desejo de ganhar isto para si é a origem dos deuses. Primus in orbe Deos fecit timor (O temor foi a primeira origem dos deuses na Terra) é uma antiga e verdadeira sentença de Petrônio. Sobretudo HUME critica essa prova e ele se apresenta em todos os aspectos, nos escritos acima mencionados, como precursor de Kant. - Ora, aqueles a quem Kant colocou em permanente embaraço através de sua crítica da teologia especulativa foram os professores de filosofia. Recebendo seus soldos de governos cristãos, não podiam renunciar aos principais artigos de fé.
(Kant disse: "É um disparate esperar esclarecimento da razão e no entanto prescrever-lhe de antemão o lado para o qual ela tem de necessariamente inclinar-se" (Crítica da razão pura). Por seu turno, a seguinte ingenuidade é obra de um professor de filosofia de nosso tempo: "Se uma filosofia nega a realidade das ideias fundamentais do cristianismo, ou é falsa, ou, MESMO SE VERDADEIRA, INUTILIZÁVEL" scilicet, isto é, pelos professores de filosofia. Foi o finado professor Bachmann quem, na Jena schen Litteraturzeitung, tão indiscretamente divulgou a máxima de todos os seus colegas. Entrementes, é uma característica digna de nota da filosofia universitária como, caso a verdade não se resigne e se adapte, é-lhe mostrada a porta sem cerimônia, com a observação: "Para fora, verdade! Não podemos te UTILIZAR. Devemos-te algo? Tu nos pagas? Então, fora!".)
Como esses senhores ajudaram a si mesmos? Eles afirmaram justamente que a existência de Deus se compreende por si mesma. - Ah, sim! Após o mundo antigo, às expensas de sua consciência moral, ter feito milagres para prová-la, e o novo mundo, às expensas de seu entendimento, ter colocado em campo as provas ontológica, cosmológica e físico-teológica, decerto para esses senhores tais coisas se compreendem por si mesmas. A partir desse Deus, que se compreende por si mesmo, explicam depois o mundo: eis aí sua filosofia.
Até KANT havia realmente um dilema estabelecido entre materialismo e teísmo, vale dizer, entre a assunção de que um acaso cego, ou uma inteligência ordenadora de fora segundo fins e conceitos, tinha produzido o mundo, neque dabatur tertium (Não havia terceira possibilidade). Por isso ateísmo e materialismo eram a mesma coisa: daí a dúvida se poderia existir um ateu, isto é, uma pessoa que pudesse realmente confiar ao acaso cego a tão extraordinária ordenação finalista da natureza, em especial a orgânica: veja-se por exemplo os Essays de Bacon, On atheism. Na opinião da grande massa e dos ingleses, que nestas questões pertencem inteiramente à grande massa (mob), a questão ainda se encontra no mesmo estágio, inclusive em relação aos seus eruditos mais famosos. Apenas se veja a Ostéologie comparte de R. Owen, nas quais ainda está diante do velho dilema entre, de um lado, Demócrito e Epicuro e, de outro, uma inteligência em que la connaissance d un être tel que l homme a existé avant que l homme fit son apparition (O conhecimento de um ser como o homem já existia antes que o homem fizesse sua aparição). Toda finalidade tem de provir de uma INTELIGÊNCIA: duvidar disso nunca lhe ocorreu, mesmo em sonho. De fato, na preleção lida em 5 de setembro de 1853 na Académie des Sciences sobre esse prefácio, um pouco modificado, diz com infantil ingenuidade: La téléologie, ou la théologie scientifique (59 A teleologia ou a teologia científica), eis aí para ele imediatamente uma única e mesma coisa! Se algo na natureza é conforme fins, é uma obra da intenção, da ponderação, da inteligência. Ora, que tem a ver com tal inglês e com a Académie des Sciences a Crítica da faculdade de juízo ou até mesmo meu livro Sobre a vontade na natureza. Com sua tamanha profundidade não conseguem esses senhores olhar para baixo. Tais illustres confreres desprezam de fato a metafísica e a philosophie allemande. Atêm-se à filosofia de velhas senhoras que tricotam. A validade daquela premissa maior disjuntiva, daquele dilema entre materialismo e teísmo, assenta-se na asserção de que o mundo existente diante de nós é o das coisas em si, por conseguinte não existiria outra ordem de coisas senão a empírica. Porém, depois que o mundo e a sua ordenação tornou-se, via Kant, mera aparência, cujas leis encontram-se principalmente nas formas de nosso intelecto, a existência e a essência das coisas e do mundo não precisam mais ser explanadas conforme analogia das mudanças percebidas ou efetuadas por nós NO mundo, nem aquilo que apreendemos como meio e fim teria nascido em consequência de tal conhecimento. Portanto, Kant, privando o teísmo de seu fundamento mediante a importante distinção entre aparência e coisa em si, abriu, por outro Banco, o caminho para explanações completamente diversas e mais profundas sobre a existência.
No capítulo sobre os fins últimos da dialética natural da razão é alegado que as três ideias transcendentais são de valor enquanto princípios reguladores para o avanço do conhecimento da natureza. Mas dificilmente Kant pode ter levado a sério tal afirmação. No mínimo é o oposto, ou seja, aquelas pressuposições são restritivas e fatais a toda investigação da natureza; e isto está fora de dúvida para qualquer investigador da natureza. Em vista de prová-lo num exemplo, basta ponderar se a hipótese de uma alma, como substância imaterial, simples, pensante teria sido necessária ou prejudicial no mais alto grau às verdades tão belamente expostas por CABANIS ou às descobertas de FLOURENS, MarshaIl HALLS e Charles BELL. Sim, Kant mesmo diz (Prolegômenos, § 44) "que as ideias da razão são contrárias e prejudiciais às máximas do conhecimento racional da natureza". Decerto não é um dos menores méritos de Frederico, o Grande, o fato de, sob seu governo, Kant ter podido desenvolver e publicar a Crítica da razão pura. Dificilmente sob qualquer outro governo um professor assalariado teria ousado semelhante coisa. Já ao sucessor do grande Rei, Kant teve de prometer não mais escrever.
Poderia aqui considerar-me dispensado de uma crítica da parte ética da filosofia kantiana, uma vez que já forneci, 22 anos mais tarde, uma crítica bem detalhada e profunda nos Dois problemas fundamentais da ética. No entanto, como o que se manteve aqui da primeira edição não poderia ser suprimido, em virtude da integridade, o mantido pode servir como introdução adequada à crítica posterior e muito mais profunda, à qual, portanto, remeto o leitor quanto ao principal.
Em consequência do amor à simetria arquitetônica, a razão teórica tinha também de possuir um pendant. O intellectus practicus da escolástica, que por sua vez brota do (A razão é por um lado prática, por outro, teórica), dá a senha. Com isso, todavia, algo bem diferente é indicado; não, como lá, a razão direcionada à técnica, mas, aqui, em Kant, a razão prática entra em cena como fonte e origem do inegável significado ético da ação humana, bem como de toda virtude, de toda nobreza e de todos os graus alcançáveis de santidade. Tudo isso, pois, viria da mera RAZÃO e nada exigiria senão esta. Agir racionalmente e agir virtuosa, nobre e santamente seriam uma única e mesma coisa; e agir egoísta, maldosa e viciosamente seria pura e simplesmente agir de maneira irracional. Entrementes, todos os tempos, todos os povos, todas as línguas sempre distinguiram muito bem as duas coisas e as tomaram como completamente diferentes, como também todos aqueles que até os dias de hoje nada sabem sobre a linguagem da nova escola, isto é, o mundo inteiro com exceção de uma pequena minoria de eruditos alemães: de resto, todos os outros entenderam sob conduta virtuosa e decurso de vida racional duas coisas completamente diferentes. Dizer que o sublime fundador da religião cristã, cujo decurso de vida nos é apresentado como o modelo de toda virtude, foi o MAIS RACIONAL de todos os humanos é um modo de falar muito indigno, até mesmo uma blasfêmia, quase como se fosse dito que seus preceitos apenas conteriam a melhor instrução para uma inteira VIDA RACIONAL. Ademais, quem, em conformidade com preceitos, em vez de pensar em si e em suas necessidades futuras, sempre pensa todas as vezes em aliviar a maior carência presente dos outros, sem considerações ulteriores, inclusive doando todas as suas posses aos pobres, para depois, despido de todo recurso, prosseguir pregando aos outros a virtude que ele próprio praticou: isto todos respeitam com justeza, mas quem se aventura a louvá-lo como o ápice da RACIONALIDADE? Finalmente, quem louvará como um ato extremamente RACIONAL o fato de Arnold von Winkelried, com nobreza magnânima, ter reunido as lanças inimigas contra seu próprio corpo em vista de obter a vitória e a salvação para seus patrícios? - Em contrapartida, caso vejamos uma pessoa que, desde a juventude, objetivou com rara ponderação alcançar os meios para uma vida livre de preocupações, para o sustento da mulher e dos filhos, para um bom nome entre as pessoas, para sua honra e distinção exteriores e, sem perder jamais de vista o seu objetivo, não se deixou perturbar nem desviar pela excitação de gozos presentes, ou pela gratificação de enfrentar a arrogância dos poderosos, ou pelo desejo de vingar insultos sofridos e humilhações imerecidas, ou pela força da atração de inúteis ocupações espirituais estéticas ou filosóficas e viagens a terras dignas de serem vistas, mas que, com grande consequência, trabalha somente em direção aos seus mencionados fins: quem ousaria negar que tal filisteu é extraordinariamente RACIONAL, mesmo se tivesse permitido a si empregar alguns meios não louváveis, no entanto sem perigo? Sim, mais ainda: se um vilão adquire, com artimanha calculada e segundo um plano bem traçado, honrarias e até mesmo coroas e tronos, e depois, com a mais sutil astúcia, enreda estados vizinhos, subjuga-os um a um e torna-se um conquistador do mundo, não se deixando desviar por qualquer consideração ao direito ou à humanidade, mas com rigorosa consequência pisa e esmaga o que se opõe ao seu plano e atira sem compaixão milhões na infelicidade de todo tipo, milhões em sangue e morte, todavia recompensa regiamente e protege a todo o momento seus seguidores e ajudantes, sem jamais esquecê-los, e assim atinge o seu alvo: quem não reconhece que tal pessoa tinha de executar seu trabalho de maneira completamente racional, e, assim como para o esboço de seus planos exigia-se um entendimento poderoso, também para a sua execução exigia-se um pleno domínio da faculdade de razão, sim, dizendo propriamente, da RAZÃO PRÁTICA? - Por acaso são IRRACIONAIS as prescrições que o esperto e consequente, ponderado e perspicaz Maquiavel dá ao príncipe?
(Seja dito de passagem que o problema de Maquiavel era a solução da questão relacionada a como o príncipe poderia INCONDICIONALMENTE manter-se no trono, a despeito dos inimigos internos e externos. Seu problema de modo algum era de natureza ética, a saber, se um príncipe, enquanto homem, deveria ou não querer tal coisa, mas puramente político, ou seja, de como, SE quisesse, poderia executá-lo. Ele dá a solução para isso como se prescrevesse uma instrução para o jogo de xadrez, em que seria insensato pedir resposta à pergunta se seria moralmente aconselhável em geral jogar xadrez. Censurar Maquiavel pela imoralidade de seu escrito é tão fora de propósito quanto o seria censurar um professor de esgrima por não ter iniciado sua aula com uma preleção moral contra assassinato e homicídio).
Assim como maldade é bastante compatível com faculdade de razão, e de fato é temível só nesta combinação, assim também, inversamente, às vezes nobreza de caráter vai de par com comportamento irracional. Pode-se atribuir a este o feito de Coriolano, que, depois de ter empregado durante anos sua força para vingar-se dos romanos, agora, enfim chegado o tempo, enternece-se com a súplica do senado e com o choro de sua mãe e de sua mulher, renunciando à vingança tão longa e laboriosamente preparada, e até mesmo, na medida em que chama com isso para si a justa cólera dos volscos, morre por aqueles romanos, cuja ingratidão conhecia e com tanto empenho quisera punir. - Por fim, em nome da completude, seja mencionado que razão pode muito bem unir-se com falta de entendimento. Este é o caso quando uma máxima estúpida é escolhida, contudo levada a efeito de maneira consequente. Um exemplo desse tipo foi dado pela princesa Isabel, filha de Filipe Il, ao prometer não vestir uma camisa limpa enquanto Ostende não fosse conquistada, mantendo a palavra por três anos. Em geral pertencem a este caso todas as promessas cuja origem é a falta de intelecção segundo a lei de causalidade, isto é, cuja origem é a carência de entendimento. Não obstante, é racional cumpri-las se uma vez se foi tão limitado em entendimento a ponto de prometê-las.
Em conformidade com o exposto, vemos escritores surgidos logo antes de KANT colocarem a consciência como sede dos impulsos morais, em oposição à razão: assim, ROUSSEAU diz no quarto livro do Emílio: La raison nous trompe, mais la conscience ne trompe jamais; e mais adiante: il est impossible d expliquer par les consiquences de notre nature le principe immédiat de la conscience indépendant de Ia raison même. E depois: Mes sentimens naturels parlaient pour l intérêt commun, ma raison rapportait tout à moi. On a beau vouloir établir la vertu par la raison seule, quelle solide base peut-on lui donner? Nas Rêveries du Promeneur, 4eme, diz: Dans toutes les questions de morale difficiles je me suis toujours bien trouvé de les résoudre par le dictamen de ia conscience, plutôt que par les lumières de la raison (A razão nos engana, mas a consciência jamais nos engana"; - "é impossível explicar pelas consequências de nossa natureza o princípio imediato da consciência independente da razão mesma." - "Meus sentimentos naturais falavam em favor do interesse comum, minha razão referia tudo a mim [ ... ]." - "Em vão se quis estabelecer a virtude somente pela razão, que base sólida podemos lhe dar?" - "Em todas as difíceis questões de moral, sempre achei melhor resolvê-las pelo ditame da consciência, em vez de pelas luzes da razão. - Já ARISTÓTELES diz expressamente que as virtudes têm a sua sede in parte irrationali animi (Na parte irracional da alma), e não in parte rationali (Na parte racional). Em conformidade com isso, diz Stobeu, referindo-se aos peripatéticos: Ethieam virtutem circa partem animae ratione carentem versari putant, cum duplicem, ad hanc disquisitionem, animam ponant, ratione praeditam, et ea carentem. In parte vero ratione praedita collocant ingenuitatem, prudentiam, perspicacitatem, sapientiam, docilitatem, memoriam et reliqua, in parte vero ratione destituta temperantiam, justitiam, fortitudinem, et reliquas virtutes, quas ethicas vocant (Acreditam que a virtude ética concerne à parte irracional da alma, pois, no que tange à presente consideração, admitem que a alma consiste em duas partes, uma racional e outra irracional; pertencem à parte racional: honradez, prudência, sagacidade, sabedoria, docilidade, memória e semelhantes; à parte irracional, em contra partida, pertencem: temperança, justiça, bravura e o restante das assim chamadas virtudes éticas). E CÍCERO explica extensamente que a faculdade de razão é o meio e instrumento necessário para todos os crimes.
Defini a RAZÃO como a FACULDADE DE CONCEITOS. Toda esta classe específica de representações universais, não intuitivas, simbolizadas e fixadas apenas por palavras, é o que distingue os seres humanos dos animais e nos dá o domínio sobre a Terra. Se o animal é o escravo do presente e não conhece outros motivos senão os imediatos e sensíveis, e por isso quando estes lhe são dados, é tão necessariamente atraído ou repelido, como o ferro pelo magneto, no ser humano, ao contrário, nasceu com o dom da razão a clareza de consciência. Esta lhe permite, mirando o passado e o futuro, ter uma visão de conjunto do todo de sua vida e do curso do mundo, torna-o independente do momento presente, permite-lhe ponderar e executar obras de maneira planejada, com deliberação, tanto para o mal quanto para o bem. Mas o que o ser humano faz, fá-lo com plena autoconsciência: sabe exatamente como sua vontade decide e o que escolher em cada ocasião, e qual outra escolha seria possível de acordo com o caso, e, a partir desse querer autoconsciente, aprende a conhecer a si mesmo, espelhando-se nos próprios atos. Em todas essas referências às ações humanas, a razão deve ser chamada PRÁTICA: ela é teórica só na medida em que os objetos com os quais se ocupa não têm relação alguma, mas apenas um interesse teórico, com a conduta de quem pensa, algo que bem poucas pessoas são capazes. O que, nesse sentido, se chama RAZÃO PRÁTICA é muito aproximadamente designado pela palavra latina prudentia, prudência, que, segundo Cícero é uma contração de providentia, providência. Por outro lado, ratio, razão, quando empregada para indicar força espiritual, significa na maioria das vezes razão teórica propriamente dita, embora os antigos não observem com rigor a diferença. - Em quase todos os seres humanos a razão tem uma orientação quase que exclusivamente prática: se esta é abandonada, o pensamento perde o controle sobre a ação, quando então se diz: scio meliora, proboque, deteriora sequor, ou le matin je fais des projets, et le soir je fais des sottises (Conheço e aprovo o melhor, mas sigo o pior. - Pela manhã Faço projetos, e à noite Faço besteiras): nesse sentido, se o ser humano não permite que sua conduta seja guiada pelo próprio pensamento, mas pela impressão do presente, quase ao modo animal, é chamado IRRACIONAL (sem com isto se lhe atribuir ruindade moral), embora, propriamente dizendo, não lhe falte a faculdade de razão, porém é carente no emprego dela em relação à sua conduta; em certa medida, pode-se dizer que sua razão é simplesmente teórica, mas não prática. Com isso, pode-se por um lado ver um ser humano realmente bom, como aqueles que não podem ver um infeliz sem ajudá-lo, mesmo se com autossacrifício, mas por outro lado deixam suas dívidas não quitadas. Semelhante caráter irracional é quase incapaz de praticar grandes crimes, pois o planejamento, a dissimulação e o autocontrole sempre necessários a isto lhe são impossíveis. Mas também dificilmente atingirá um elevado grau de virtude: pois mesmo se, por natureza, é bastante inclinado ao bom; ainda assim não lhe faltam tendências individuais viciosas e maldosas, às quais todo ser humano está submetido e têm de necessariamente tornar-se atos se a razão, mostrando-se prática, não lhe opuser máximas inalteráveis e propósitos firmes.
Por fim, a RAZÃO mostra-se inteiramente no todo como PRÁTICA nos caracteres realmente racionais, os quais, justamente por isso, são denominados na vida comum filósofos práticos, caracterizando-se por um equilíbrio de ânimo incomum tanto nos acontecimentos desagradáveis quanto agradáveis, e por uma disposição equânime e perseverança firme nas decisões a tomar. De fato, trata-se aí de prevalência neles da razão, isto é, do conhecimento mais abstrato que intuitivo e, por conseguinte, do sobrevoo da vida em geral no todo e em sua grandeza, por meio de conceitos, o que torna tais pessoas de uma vez por todas conhecedoras da ilusão das impressões momentâneas, da inconstância de todas as coisas, da brevidade da vida, da vacuidade relacionada aos prazeres, da alternância da sorte e das grandes e pequenas insídias creditáveis ao acaso. Nada lhes acontece inesperadamente e aquilo conhecido in abstracto não as surpreende, nem desconcerta quando efetivamente em casos particulares vem de encontro a elas na vida real. Ocorre o contrário com os caracteres não tão racionais, contra os quais o presente, o intuitivo, o real, exerce tal violência que os conceitos frios e sem cor retiram-se inteiramente para o pano de fundo da consciência, e eles, esquecendo-se de resoluções e máximas, estão à mercê dos afetos e das paixões de todo tipo. Já discuti no final do primeiro livro que, na minha concepção, a ética estoica nada é originariamente senão uma indicação para uma vida propriamente racional, na acepção aqui indicada. Tal modo de vida é também repetidamente louvado por Horácio em muitas passagens. Ligado a isso também encontra-se o seu nil admirari (Não deixar nada nos perturbar), e igualmente o délfico (Nada em excesso). É completamente errado traduzir nil admirari por "não se admirar". Esta sentença de Horácio não concerne tanto ao teórico, mas sim ao prático, e quer realmente dizer: "Não avalie de maneira incondicional um objeto, não se altere com nada, não acredite que a posse de alguma coisa pode levar à felicidade: todo indizível apetite por um objeto é apenas uma quimera enganadora, da qual podemos bem nos livrar pela posse obtida, mas igualmente com muito maior facilidade pelo conhecimento clarificado". Nesse sentido também Cícero emprega o admirari, em De Divinatione. O que Horácio quer dizer é portanto: nada de medo, - nada de comoção, também: imperturbabilidade, que já Demócrito louvava como o bom supremo. - De fato, não se trata de virtude ou vício em semelhante razoabilidade na conduta, mas, esse uso prático da razão constitui a prerrogativa própria do ser humano diante do animal, e somente a esse respeito tem sentido e é admissível falar sobre uma dignidade do humano.
Em todos os casos descritos e concebíveis a distinção entre ações racionais e irracionais remete à questão de saber se os motivos são conceitos abstratos ou representações intuitivas. Justamente por isso a definição por mim fornecida da razão concorda precisamente com O uso linguístico de todos os tempos e povos, algo que não se deve tomar como casual ou arbitrário, mas ser visto como proveniente justamente da distinção, da qual cada ser humano está consciente, das diferentes faculdades do espírito. O ser humano fala conforme essa consciência, embora certamente não a eleve à clareza da definição abstrata. Nossos antepassados não fizeram as palavras sem lhes atribuir um sentido determinado, e assim elas ficariam esperando possíveis filósofos chegarem séculos mais tarde e lhes determinar naquilo que deveriam ser pensadas; ao contrário, indicaram por elas conceitos bem determinados. As palavras, portanto, não mais estão sem dono; sujeitá-las a um sentido totalmente diferente do que foi tido até agora significa abuso, concessão de uma licença para cada um poder usá-la no sentido que lhe aprouver, com o que, daí, resulta inevitavelmente uma confusão sem fim. LOCKE mesmo expôs detalhadamente que a maioria das discórdias na filosofia não passa do falso uso das palavras. Para esclarecimento, lance-se apenas um olhar ao escandaloso abuso que hoje em dia os filosofastros pobres de pensamento praticam com as palavras substância, consciência, verdade, entre outras. Também as declarações e definições de todos os filósofos, em todos os tempos, sobre a razão, excetuando-se os filósofos modernos, não concordam menos com minha definição que os conceitos prevalecentes entre todos os povos acerca daquela prerrogativa do ser humano. Veja-se o que Platão, no quarto livro da República e em inumeráveis passagens esparsas, chama: A parte racional da alma, veja-se também o que Cícero diz sobre isso em De Nat. Deor., e Leibniz e Locke nas passagens já citadas no primeiro livro. Não haveria aqui fim para as citações se quiséssemos mostrar como todos os filósofos antes de Kant falaram sobre a razão no sentido por mim atribuído, embora não soubessem explanar a sua natureza com perfeita determinidade e distinção para assim remetê-la a um único ponto. Em síntese, o que se entendia por razão, antes da entrada em cena de Kant, mostram-no no todo dois ensaios de Sulzer no primeiro volume da sua miscelânea de escritos filosóficos, um intitulado Zergliederung des Begriffes der Vernurift, outro Über dengegenseitigen Eirifluss von Vernurift und Sprache. Em contrapartida, quando se lê o que é dito nos dias atuais sobre a razão - sob a influência do erro kantiano, depois aumentado como uma avalanche -, obrigatoriamente teremos de admitir que todos os sábios da Antiguidade, bem como todos os filósofos anteriores a Kant, absolutamente não possuíam faculdade de razão, pois as agora descobertas percepções imediatas, intuições, apreensões, pressentimentos da razão, permaneceram-lhes tão desconhecidas como o é a nós o sexto sentido dos morcegos. De resto, no que me concerne, tenho de confessar: em minha limitação não consigo apreender ou representar de qualquer outro modo senão como sexto sentido dos morcegos aquela faculdade de razão que percebe diretamente, ou apreende, ou intui intelectualmente o suprassensível, o absoluto, junto com as longas narrativas que acompanham tudo isso. É preciso, porém, dizer em favor da invenção ou descoberta de semelhante razão que percebe imediatamente tudo que lhe agrada que a mesma é um incomparável expédient para da maneira mais fácil alguém sair do mundo com suas ideias fixas favoritas, apesar da crítica de Kant à razão. A invenção e a aceitação obtidas por esse expediente fazem honra à época.
Contudo, apesar de o essencial à RAZÃO ter sido corretamente conhecido, no todo e em geral, por todos os filósofos nas diversas épocas - embora não definido de maneira suficientemente precisa e remetido a um único ponto -, por outro lado, não lhes era claro o que ENTENDIMENTO significava; daí o terem com frequência confundido com a razão e, por isto mesmo, não alcançaram uma definição completa, pura e simples de sua natureza. Entre os filósofos cristãos o conceito de razão recebeu uma significação subsidiária e inteiramente estranha, em contraste à revelação, e com isso em mente muitos afirmaram com justeza que o conhecimento da obrigação da virtude também é possível a partir da simples razão, vale dizer, também sem revelação. Até mesmo sobre a exposição e o uso linguístico de Kant essa consideração teve influência. Porém, esse contraste, propriamente dizendo, tem significação positiva, histórica e é por conseguinte um elemento estranho à filosofia, do qual ela tem de permanecer livre.
Seria de esperar que Kant, em suas críticas da razão teórica e da razão prática, tivesse partido de uma exposição da natureza da razão em geral e, após ter assim determinado o genus, avançasse para a definição de ambas as species, demonstrando como uma única e mesma razão se exterioriza de duas maneiras tão diferentes, de fato anunciando-se como a mesma pela conservação da característica principal. Mas, em relação a isso, nada se encontra em suas páginas. Já demonstrei quão insuficientes, hesitantes e desarmônicas são as definições por ele dadas esporadicamente aqui e ali na Crítica da razão pura acerca da faculdade tema de sua crítica. Na Crítica da razão pura já se encontra a razão PRÁTICA sem ser anunciada, e depois a vemos lá na crítica que lhe é expressamente dedicada, como uma coisa já estabelecida, sem mais prestação de contas, sem o uso linguístico de todos os tempos e povos, o qual é pisoteado; sequer há a permissão de que as determinações conceituais dos maiores filósofos anteriores sejam ouvidas. No geral, pode-se inferir de passagens específicas que a opinião de Kant vai no seguinte sentido: o conhecimento de princípios a priori é uma característica essencial à razão; ora, como o conhecimento do significado ético da conduta não é de origem empírica, logo, também é um principium a priori e, em conformidade com isso, deriva da razão, a qual, neste sentido, é PRÁTICA. - Já discorri suficientemente sobre a falsidade dessa definição de razão. Mas, fora isso, quão superficial e infundado é usar aqui a singular qualidade de ser independente da experiência para combinar as coisas mais heterogêneas, deixando de perceber as suas outras diferenças fundamentais, essenciais, incomensuráveis! Pois, embora Kant não tenha confessado, também admite que o conhecimento do significado ético da conduta brota de um imperativo presente em nós, de um DEVER incondicionado; no entanto, quão fundamentalmente diferente seria tal imperativo das FORMAS DE CONHECIMENTO em geral demonstradas na Crítica da razão pura como conhecidas a priori por nós, em virtude de cuja consciência podemos expressar previamente um TEM DE incondicional, válido para toda experiência possível a nós. No entanto, a diferença entre esse TEM DE, forma necessária de todo objeto previamente determinado no sujeito, e aquele DEVER da moralidade é tão imensa e evidente que se pode fazer valer a sua coincidência, no que diz respeito ao caráter não empírico da forma de conhecimento, como uma alegoria espirituosa, mas não como uma justificação filosófica para identificação da origem de ambos.
Ademais, o lugar de nascimento desse filho da razão prática, o DEVER ABSOLUTO ou imperativo categórico, não é a Crítica da razão prática, mas já a Crítica da razão pura. O nascimento é violento e levado a efeito apenas por intermédio do fórceps de um PORTANTO, que, de modo ousado e atrevido, poder-se-ia até dizer desavergonhadamente se intromete entre duas proposições inteiramente estranhas uma à outra, sem ligação alguma, em vista de combiná-las como fundamento e consequência. Assim, Kant parte da proposição de que somos determinados não só por motivos intuitivos, mas também por abstratos, e o expressa do seguindo modo: "Não apenas o que estimula, isto é, o que afeta imediatamente os sentidos, determina o arbítrio humano, mas também possuímos uma faculdade de ultrapassar as impressões de nossa faculdade sensível de desejar, através de representações daquilo que, até mesmo da maneira mais remota, é útil ou nocivo. Semelhantes ponderações acerca daquilo que é digno de desejo em relação a toda a nossa condição, isto é, em relação ao que é bom e útil, repousam sobre a razão." (Perfeitamente correto; quem dera ele pudesse falar sempre tão racionalmente sobre a razão!) "A razão, PORTANTO (!), dá leis, que são imperativos, isto é, leis objetivas da liberdade e dizem o que deve acontecer, embora talvez nunca aconteça." (!) - Dessa forma, sem nenhuma outra credencial, o imperativo categórico pula para dentro do mundo, intentando aí mesmo exercer sua regência com seu DEVER incondicionado - cetro de ferro de pau. Pois no conceito de DEVER existe absoluta e essencialmente, como condição necessária, a referência à punição ameaçadora, ou à recompensa prometida, de que não pode ser separado sem suprimir a si e perder toda sua significação: por isso um DEVER INCONDICIONADO é uma contradictio in adjecto (Contradição nos termos). Este erro tinha de ser censurado, por mais que esteja tão intimamente aparentado com o grande mérito de Kant na ética, baseado justamente no fato de tê-la livrado de todos os princípios fincados no mundo da experiência, a saber, de todo eudemonismo direto ou indireto, bem como de ter mostrado, em sentido próprio, que o reino da virtude não é deste mundo. Esse mérito é tanto maior quando se considera que todos os filósofos antigos, exceção feita a Platão, portanto peripatéticos, estoicos, epicuristas, quiseram, por meio de diferentes estratagemas, identificar virtude e felicidade, tornando-as dependentes uma da outra segundo o princípio de razão ou segundo o princípio de contradição. Desta repreenda não está isento filósofo algum dos novos tempos até Kant. Por isso seu mérito aqui é muito grande: todavia a justiça exige que também se lembre aqui que, em parte, sua exposição e desenvolvimento amiúde não correspondem à tendência e ao espírito de sua ética, como logo veremos, em parte também, ele não é o primeiro a purificar a virtude de todos os princípios eudemonísticos, pois já Platão, em especial na sua República, cuja tendência principal é justamente essa, ensina expressamente: a virtude deve ser escolhida apenas por si mesma, mesmo se infelicidade e vergonha estiverem inevitavelmente associadas a ela. Por seu turno, o cristianismo prega, mais ainda, uma virtude inteiramente sem utilidade, praticada não em vista de recompensa numa vida após a morte, mas de forma completamente gratuita, pelo amor a Deus, visto que as obras não justificam, mas apenas a fé, que, por assim dizer, como seu simples sintoma, acompanha a virtude e por isso se apresenta espontaneamente e entra em cena por si mesma. Leia-se Lutero, De libertate Christiana. Não quero levar em conta os indianos, em cujos livros sagrados a esperança de uma recompensa pelas próprias obras é em toda parte descrita como o caminho da treva, que jamais pode levar à bem-aventurança. Tão pura não é, ao nosso ver, a doutrina kantiana da virtude; ou antes, a exposição ficou bem aquém do espírito, sim, caiu em inconsequências. No seu SOBERANO bom se encontra a virtude matrimoniada com a felicidade. O "dever", originariamente tão incondicionado, postula a seguir uma condição, para propriamente livrar-se da contradição interna, sujeitado à qual não poderia viver. A felicidade no soberano bom não deve ser propriamente o motivo para a virtude: no entanto, lá está ela como uma mercadoria contrabandeada, cuja presença torna todo o resto um mero contrato fictício: não é propriamente a recompensa da virtude, mas um dom voluntário ao qual a virtude, após o trabalho concluído, estende furtivamente as mãos abertas. Podemos nos convencer disso pela Crítica da razão prática. Toda a teologia moral kantiana também possui a mesma tendência. Justamente por isso a moral anula a si mesma, pois toda virtude praticada de algum modo em função de uma recompensa repousa sobre um egoísmo astuto, metódico, que longe enxerga.
O conteúdo do "dever" absoluto, lei fundamental da razão prática, é, pois, o famoso: "Age de tal maneira que a máxima de tua vontade possa sempre valer ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal". - Semelhante princípio fornece, a quem demanda um regulativo para a própria vontade, a tarefa de procurar um princípio para a vontade de todos. - Surge, em seguida, a questão de como se pode encontrar semelhante regulativo. Obviamente devo, para descobrir a regra de minha conduta, levar em conta não apenas a mim mesmo, mas ainda o conjunto de todos os indivíduos. Com isso, em vez de meu bem-estar, o bem-estar de todos sem distinção se torna o meu fim. No entanto, este permanece sempre bem-estar. Descubro, então, que todos só podem sentir-se igualmente bem se cada um fizer do egoísmo alheio o limite do próprio egoísmo. Daí se segue naturalmente que não devo injuriar ninguém, porque, se este princípio for assumido como universal, também não serei injuriado. Este, porém, é o único fundamento pelo qual eu, ainda não tendo um princípio moral, mas apenas procurando um, posso desejá-lo como lei universal. Mas, manifestamente, dessa forma, o desejo pelo bem-estar, noutras palavras, o egoísmo, permanece a fonte do princípio ético. Como base da ciência do Estado isso seria excelente, mas como base da ética é sem valor. Pois quem almeja estabelecer um regulativo para a vontade de todos - exatamente o que é proposto por aquele princípio moral - precisa ele mesmo necessariamente de um regulativo, do contrário tudo lhe seria indiferente. Esse regulativo, todavia, só pode ser o próprio egoísmo. Apenas sobre este a conduta de outrem exerce influência, por conseguinte, apenas por meio dele, levando-o em consideração, pode alguém ter uma vontade concernindo à conduta de outrem e assim esta não lhe ser indiferente. Kant mesmo, muito ingenuamente, dá isto a conhecer,a Crítica da razão prática, em que assim expõe a procura da máxima da vontade: "Se cada um olhasse a necessidade do outro com total indiferença e TU PERTENCESSES a uma tal ordem de coisas, terias nisto consentido?" - Quam temere in nosmet legem sancimus iniquam! (Quão facilmente sancionamos a lei que fala contra nós mesmos!) seria o regulativo do consentimento requerido. Igualmente na Fundamentação da metafísica dos costumes: "Uma vontade que resolvesse não prestar assistência a ninguém na necessidade entraria em contradição consigo mesma, pois podem ocorrer casos nos quais NECESSITA DO AMOR E DA AJUDA DOS OUTROS", e assim por diante. Este princípio da ética que, por consequência, examinado mais de perto, nada é senão uma expressão indireta e floreada do antigo e simples princípio quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris (Não faz a outrem o que não desejes que façam a ti), refere-se primária e imediatamente ao passivo, ao sofrimento, e só assim, por meio disso, ao agir. Por conseguinte, como dissemos, é muito útil como fio condutor para a instituição do ESTADO, o qual é dirigido à prevenção do SOFRER INJUSTIÇA e gostaria de proporcionar a cada um e a todos a maior soma de bem-estar; contudo, na ética - em que o objeto de investigação é o AGIR enquanto AGIR em sua significação imediata para o AGENTE, não a sua consequência, o sofrimento, ou a sua referência a outros - aquela consideração não é de modo algum admissível, na medida em que, no fundo, cai outra vez no princípio de felicidade, portanto no egoísmo.
Eis por que não podemos compartilhar da alegria que Kant sentiu ao achar que seu princípio da ética não é de modo algum um princípio material, isto é, um princípio que põe um objeto como motivo, e assim tal princípio seria meramente formal ao corresponder simetricamente às leis formais que a Crítica da razão pura nos ensinou. Decerto, em vez de uma lei, é apenas a fórmula para descobri-la. Mas em parte tínhamos esta fórmula já resumida e apresentada claramente no quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris, em parte a análise da fórmula mostra que única e exclusivamente a consideração da própria felicidade lhe dá o seu conteúdo, portanto só pode servir ao egoísmo racional, ao qual também todas as constituições legais agradecem sua origem.
Outro erro que, por ofender a sensibilidade de cada um, é com frequência censurado e foi satirizado por Schiller num epigrama é o pedante preceito de que um ato, para ser verdadeiramente bom e meritório, tem de ser executado única e exclusivamente a partir do respeito à lei reconhecida e segundo uma máxima conhecida pela razão in abstracto, mas não por inclinação, não a partir da benevolência sentida em relação aos outros, não a partir da simpatia terna, compaixão ou sentimentos do coração, os quais (segundo a Crítica da razão prática) são até mesmo nocivos às pessoas bem pensantes, porque confundem suas máximas deliberadas; ao contrário, o ato tem de ser praticado de mau grado e por autoconstrangimento. Que se leve aí em conta que a esperança da recompensa não deve exercer influência alguma, para medir-se o grande absurdo da exigência. Porém, e isto é ainda mais significativo, tudo isso é diretamente oposto ao espírito da virtude: não o ato, mas a boa vontade nele, o amor, do qual provém e sem o qual é uma obra morta, constitui ali o elemento meritório. Por isso o cristianismo ensina, com justeza, que todas as obras exteriores são sem valor, caso não provenham daquela genuína disposição de caráter que consiste na verdadeira boa vontade e amor puro; também ensina que não são as obras executadas (opera operata), mas a fé, a disposição autêntica de caráter, exclusivamente concedida pelo Espírito Santo, não produzida pela vontade livre e deliberada que apenas tem a lei em vista, aquilo que torna alguém bem-aventurado e redimido. - Com aquela exigência kantiana, de que toda ação virtuosa deva acontecer friamente e sem inclinação alguma a partir do respeito puro e ponderado à lei, e de acordo com as suas máximas abstratas e em verdade contra a inclinação, é precisamente como se afirmássemos que toda autêntica obra de arte teria de nascer mediante um emprego bem ponderado de regras estéticas. Uma coisa é tão pervertida quanto a outra. A questão, já antes tratada por Platão e Sêneca, se a virtude pode ser ensinada, deve ser respondida negativamente. Por fim temos de reconhecer - o que também deu origem à doutrina cristã da eleição pela graça - que no principal e em seu interior a virtude é em certa medida inata como o gênio e, assim, os professores de estética, com todas as suas forças reunidas, são tão incapazes de atribuir a alguém a capacidade de produções geniais, isto é, de autênticas obras de arte, quanto o são todos os professores de ética e pregadores da virtude de transformar um caráter não nobre num caráter virtuoso e nobre. Impossibilidade muito mais óbvia que a transformação do chumbo em ouro. A procura de uma ética e de um princípio supremo dela que teriam influência prática e efetivamente iriam transformar e melhorar o gênero humano assemelha-se à procura da pedra filosofal. - Mas já falei suficientemente no fim do quarto livro da presente obra sobre a possibilidade de uma completa mudança na mentalidade humana (renascimento), não por conhecimento abstrato (ética), mas por conhecimento intuitivo (efeito da graça). O conteúdo de tal livro me isenta em geral da necessidade de aqui demorar-me mais tempo no assunto.
Que Kant de forma alguma tenha penetrado na significação própria do conteúdo ético das ações, por fim ele mesmo o mostra em sua doutrina do soberano bom como a unificação necessária entre virtude e felicidade. Unificação na qual a virtude tornaria a felicidade merecedora de dignidade. Porém, já aqui a censura lógica o atinge, pois o conceito de dignidade, que aqui atribui a medida, previamente pressupõe uma ética como sua própria medida, portanto não se pode partir dele. Em nosso quarto livro concluímos que toda virtude autêntica, após ter atingido o seu mais elevado grau, ao fim leva a uma plena renúncia, na qual todo querer encontra o seu término: a felicidade, ao contrário, é um querer satisfeito; virtude e felicidade são, assim, fundamentalmente incompatíveis. Quem tiver sido esclarecido e convencido por minha exposição não precisa de nenhuma discussão extra sobre a completa perversão da visão kantiana do soberano bom. E independentemente de minha exposição positiva não tenho aqui nenhuma exposição negativa a dar.
O amor de Kant à simetria arquitetônica entra em cena diante de nós também na Crítica da razão prática, quando lhe dá todo o mesmo talhe da Crítica da razão pura, servindo-se de novo dos mesmos títulos e formas, com evidente arbítrio, o qual é visível especialmente na tábua das categorias da liberdade.
Uma das obras mais tardias de Kant é a DOUTRINA DO DIREITO, e é tão fraca que, embora a rejeite inteiramente, considero supérflua uma polêmica contra ela, pois parece não ser a obra desse grande homem, mas o rebento de um filho comum da Terra, que há de morrer de morte natural por sua própria fraqueza. Renuncio, portanto, em relação à Doutrina do direito, ao procedimento negativo e remeto-me ao positivo, logo, aos poucos traços fundamentais da mesma estabelecidos no nosso quarto livro. No momento só cabem algumas poucas observações gerais sobre a doutrina. Os erros que censurei quando da consideração da Crítica da razão pura como inerentes em toda parte a Kant são encontrados na doutrina do direito num tal excesso que amiúde se acredita ler uma paródia satírica do estilo kantiano, ou ao menos ouvir o discurso de um kantiano. Dois erros básicos, contudo, encontram-se ali. Ele quer (e muitos o quiseram depois) separar rigorosamente a doutrina do direito da ética. Todavia, não torna a primeira dependente de uma legislação positiva, isto é, coerção arbitrária, mas deixa subsistir por si mesmo, de maneira pura e a priori, o conceito de direito. Só que isso não é possível, porque a conduta, fora do seu significado ético e da sua referência física aos outros, portanto da coerção exterior, de modo algum admite um terceiro ponto de vista, mesmo se meramente possível. Em consequência, quando Kant diz: "Dever jurídico é aquele que PODE ser objeto de coerção", este PODE deve ser entendido ou fisicamente, e assim todo direito é positivo e arbitrário, e portanto toda arbitrariedade que se pode impor é direito; ou este PODE deve ser entendido eticamente e estamos aqui de novo no domínio da ética. Em Kant, conseguintemente, o conceito de direito oscila entre o céu e a terra, sem chão algum no qual possa pisar. No meu caso, ele pertence à ética. Em segundo lugar, sua determinação do conceito de direito é completamente negativa, logo, insuficiente:
(Embora o conceito de direito seja propriamente um conceito negativo, em oposição ao de injustiça. que é o ponto de partida positivo. a explanação de tais conceitos não pode ser totalmente negativa).
"Direito é aquilo compatível com a coexistência das liberdades dos indivíduos um ao lado do outro segundo uma lei universal". - Liberdade (aqui a empírica, isto é, física, não a liberdade moral da vontade) significa o não ser impedido e é portanto mera negação; por sua vez, coexistência tem exatamente a mesma significação. Com isso permanecemos em simples negações e não obtemos conceito positivo algum. De fato, jamais saberemos do que se trata, a não ser que o saibamos de maneira diferente. - Na discussão, as mais absurdas opiniões são desenvolvidas, como a de que no estado de natureza, isto é, fora do Estado, não haveria direito algum à propriedade. Isso significa propriamente: todo direito é positivo, e assim o direito natural está fundado no direito positivo, quando o inverso deveria ser o caso. Mais adiante, encontra-se a fundamentação da aquisição legal pela posse; a obrigação ética para instituir a constituição civil; o fundamento do direito penal, e assim por diante: tudo aquilo que, como disse, não acredito merecer refutação alguma. Entrementes, tais erros kantianos exerceram uma influência muito prejudicial ao confundir e obscurecer verdades há muito tempo conhecidas e expressas, dando ensejo a teorias estranhas, centenas de páginas e muitas disputas. Decerto isso não pode perdurar, e em breve veremos como a verdade e a razão sadia de novo abrirão o seu caminho: desta última tendência dá testemunho, em oposição a tantas teorias disparatadas, especialmente o Naturrecht de J. C. F. Meister, embora não o considere um modelo de perfeição alcançada.
Após tudo o que foi dito até agora só posso ser bastante breve em relação à CRÍTICA DA FACULDADE DE JUÍZO. É admirável como Kant, a quem a arte sempre permaneceu muito estranha e que, segundo tudo indica, pouca receptividade possuía para o belo, sim, provavelmente nunca teve oportunidade de ver uma obra de arte significativa, e por fim até mesmo parece que não teve notícia alguma do gigante que o ombreava, Goethe, único homem de seu século e de sua nação para ser colocado ao seu lado - é admirável, ia dizer, como, apesar de tudo isso, Kant foi capaz de prestar com mérito à consideração filosófica sobre a arte e sobre o belo um serviço duradouro. Mérito que consiste no fato de, por mais que se tivesse feito considerações sobre o belo e sobre a arte, ainda assim sempre se considerava a coisa apenas do ponto de vista empírico, baseando-se em fatos; investigava-se qual propriedade diferenciava o objeto chamado BELO, de qualquer espécie, dos outros objetos da mesma espécie. Por esse caminho, primeiro se alcançaram princípios bem específicos, em seguida gerais. Procurou-se separar o autêntico belo artístico do inautêntico e descobrir quais eram as características dessa autenticidade que depois podiam servir como regras. O que agradava como belo, o que não, o que devia ser imitado, almejado, o que devia ser evitado, quais regras, ao menos negativamente, deviam ser fixadas, em síntese, qual o meio para suscitar a satisfação estética, ou seja, quais eram as condições presentes no OBJETO propícias a isso - eis aí, quase exclusivamente, o tema de todas as considerações sobre a arte. Aristóteles percorreu tal caminho, no qual ainda encontramos nos tempos recentes Hume, Burke, Winkelmann, Lessing, Herder e muitos outros. Em realidade, a generalidade dos princípios estéticos descobertos conduzia em última instância ao sujeito, e notou-se que, quando o efeito sobre este era apropriadamente conhecido, podia-se também determinar a priori a sua causa presente no objeto, e só nesses moldes a consideração podia atingir a segurança de uma ciência, o que ocasionou aqui e ali discussões psicológicas. E especial com essa intenção, Alexandre Baumgarten elaborou uma estética geral de todo belo, em que partiu do conceito de perfeição do conhecimento sensível, portanto intuitivo. Com o estabelecimento desse conceito, todavia, a parte subjetiva foi logo abandonada, e se caminhou rumo à parte objetiva e à prática a ela relacionada.- Ora, aqui também foi reservado a Kant o mérito de investigar séria e profundamente O ESTÍMULO MESMO em virtude do qual declaramos BELO o objeto que o ocasiona, para, se possível, descobrir suas partes constituintes e as condições destas em nossa mente. A investigação de Kant, por conseguinte, tomou direção inteiramente subjetiva. Este era manifestamente o caminho correto, pois, para explanar uma dada aparência em seus efeitos e determinar a fundo a natureza de sua causa, primeiro tem-se de conhecer de forma precisa o próprio efeito. Porém, o mérito de Kant não vai muito além de ter mostrado o caminho correto e, assim, ter dado, por uma tentativa isolada, um exemplo de como mais ou menos se deveria proceder. De fato, o que nos legou não pode ser considerado como verdade objetiva e ganho real, mas apenas forneceu o método da investigação, pavimentou o seu caminho, sem ter ido ao fim.
Em referência à crítica da faculdade de juízo estética, antes de tudo se nos impõe a observação de que Kant mantém o método que é peculiar a toda a sua filosofia (por mim considerado em detalhe mais, acima), quero dizer, o partir do conhecimento abstrato para fundamentação do intuitivo, de tal modo que o primeiro serve, por assim dizer, de camera obscura, na qual o segundo é fixado e examinado. Ora, assim como na Crítica da razão pura as formas do juízo deviam dar informação sobre o conhecimento de todo o nosso mundo intuitivo, também na crítica da faculdade de juízo estética Kant não parte do belo mesmo, intuitivo, imediato, mas do JUÍZO sobre o belo, do chamado, e muito feiamente, juízo de gosto. Este é para ele o problema. Em especial lhe chama atenção a circunstância desse juízo ser manifestamente a expressão de um processo que ocorre no sujeito, no entanto tão universalmente válido como se concernisse a uma propriedade do objeto. Eis o que o impressionou, não o belo mesmo. Ele parte, sempre, apenas da declaração de outro, do juízo sobre o belo, não do belo mesmo. É como se o conhecesse apenas e tão somente de ouvir dizer, não imediatamente, parecido a um cego que, altamente perspicaz, poderia, do que ouviu dizer das cores, compor uma doutrina sobre as mesmas. E de fato devemos considerar os filosofemas de Kant sobre o belo quase que exclusivamente em tais moldes. Então acharemos que sua teoria é bastante engenhosa e aqui e ali faz observações pertinentes e universalmente verdadeiras, porém a solução propriamente dita do problema é tão insuficiente, permanece tão profundamente abaixo da dignidade do objeto, que jamais nos poderia ocorrer tomá-la como verdade objetiva. Por isso até mesmo me isento de sua refutação, aqui também remetendo à parte positiva de meu escrito.
Em relação à forma de todo o livro, deve-se observar que ela se originou da intelecção de encontrar no conceito de FINALIDADE a chave para o problema do belo. Tal intelecção é deduzida, o que em geral não é difícil, como o aprendemos a partir dos sucessores de Kant. Com isso nasce aquela combinação barroca entre conhecimento do belo e conhecimento da finalidade dos corpos naturais em UMA faculdade de conhecimento, chamada FACULDADE DE JUÍZO, e o tratamento desses dois objetos heterogêneos em um livro. Com estas três faculdades de conhecimento, razão, faculdade de juízo e entendimento são subsequentemente feitas diversas brincadeiras simétrico arquitetônicas, mania que se mostra de diversas formas no livro já no talhe da Crítica da razão pura violentamente adaptado a todo ele, em especial na antinomia, puxada pelos cabelos, da faculdade de juízo estética. Poder-se-ia também ali fazer uma acusação de grande inconsequência, pois, após ter sido incansavelmente repetido na Crítica da razão pura que o entendimento é a faculdade de julgar, e após as formas de seus juízos terem sido transformadas em pedra fundamental de toda filosofia, entra agora em cena uma faculdade de juízo inteiramente peculiar e por completo diferente daquela outra. De minha parte, no entanto, o que chamo de faculdade de juízo, a saber, a capacidade em transmitir o conhecimento intuitivo ao abstrato, e de novo aplicar o conhecimento abstrato de maneira correta ao intuitivo, foi discutido na parte positiva deste meu escrito.
De longe o que há de mais excelente na Crítica da faculdade de juízo é a teoria do sublime. Ela é incomparavelmente mais bem-sucedida que a teoria do belo e dá não apenas, como esta, o método geral da investigação, mas também um trecho do correto caminho, de maneira que, embora não forneça a solução propriamente dita do problema, chega bem perto dela.
Na crítica da faculdade de juízo TELEOLÓGICA pode-se, devido à simplicidade do assunto, reconhecer mais do que em qualquer outra parte o raro talento kantiano em girar um pensamento daqui para acolá, expressá-lo de diversas formas, até que surja um livro. Todo O livro quer dizer apenas uma coisa: embora os corpos organizados necessariamente apareçam a nós como se fossem compostos segundo um conceito prévio de finalidade, de modo algum temos a autorização de assumir isto objetivamente. Pois nosso intelecto, ao qual as coisas são dadas de fora, e que portanto jamais conhece o interior delas (mediante o qual nascem e existem), mas só o seu lado exterior, não pode tornar apreensível uma certa índole própria aos produtos orgânicos da natureza, a não ser por analogia, na medida em que os compara com as obras humanas produzidas intencionalmente, cuja índole é determinada por um conceito de finalidade. Essa analogia é suficiente para nos tornar compreensível a concordância de todas as suas partes com o todo e assim serve como fio condutor para sua investigação, mas de maneira alguma a analogia pode ser tomada como fundamento de explanação da origem e da existência de tais corpos. A necessidade de assim os conceber é de origem subjetiva. - É aproximadamente assim que eu resumiria o ensinamento de Kant. No principal ele já o expos na Crítica da razão pura. No entanto, também no reconhecimento DESTA verdade encontramos em David Hume o merecidamente célebre precursor de Kant: também Hume já havia contestado severamente aquela assertiva na segunda parte de seu Dialogues Concerning Natural Religion. A diferença entre a crítica humeana e a kantiana referente àquela assertiva consiste principalmente no fato de Hume a criticar como uma hipótese apoiada na experiência, enquanto Kant, ao contrário, como apriorística. Ambos têm razão e suas exposições se complementam. Sim, o essencial do ensinamento kantiano sobre o tema já encontramos expresso no comentário de Simplício à física de Aristóteles Error iis ortus est ex eo, quod credebant, omnia, quae propter finem aliquem fierent, ex proposito et ratiocinio fieri, dum videbant, naturae opera non ita (Demócrito e Epicuro erram ao pensar que tudo o que acontece em virtude de um fim só pode basear-se num propósito e numa deliberação, enquanto por outro lado notavam que os produtos da natureza não surgiam dessa maneira). Kant tem plena razão no assunto: também era necessário que, após ter sido mostrado que o conceito de causa e efeito não se aplica ao todo da natureza em geral segundo sua existência, também fosse mostrado que, conforme sua índole, a natureza não pode ser pensada como efeito de uma causa guiada por motivos (conceito de finalidade). Caso se pense na grande plausibilidade da prova físico-teológica, que até mesmo VOLTAIRE considerava irrefutável, era da maior importância mostrar que o subjetivo de nossa apreensão, para o qual Kant reivindicou espaço, tempo e causalidade, estende-se também ao nosso julgamento dos corpos naturais e, por conseguinte, a necessidade que sentimos em pensá-los como surgidos premeditadamente segundo conceitos de finalidade, logo, por uma via ONDE A REPRESENTAÇÃO DOS MESMOS TERIA PRECEDIDO SUA EXISTÊNCIA, é de origem tão subjetiva quanto a intuição do espaço a expor-se objetivamente, a qual, entretanto, não pode valer como verdade objetiva. A discussão kantiana do assunto, tirante a prolixidade e repetição cansativas, é admirável. Com razão afirma que jamais chegaremos a explicar a índole dos corpos orgânicos a partir de simples causas mecânicas, entre as quais entende o efeito não intencional e regular de todas as forças universais da natureza. Contudo, ainda uma lacuna se encontra ali. Kant nega essa possibilidade de explicação só no que tange à finalidade e à intencional idade aparente dos corpos ORGÂNICOS. Nós, entretanto, achamos que também onde isso não tem lugar, os fundamentos de explanação não podem ser transferidos de UM domínio da natureza para outro, mas, tão logo entramos em um novo domínio, eles nos abandonam e, no lugar deles, entram em cena novas leis fundamentais, cuja explanação não se pode de maneira alguma esperar daquelas pertencentes ao domínio anterior. Assim, no domínio do mecânico propriamente dito regem as leis de gravidade, coesão, rigidez, fluidez, elasticidade, as quais em si (abstração feita da minha explanação de todas as forças da natureza como graus de objetivação da vontade) existem como exteriorizações de forças não mais explicáveis, mas constituem elas mesmas os princípios de toda ulterior explicação, que consiste meramente numa remissão a elas. Caso deixemos esse domínio e passemos às aparências do quimismo, eletricidade, magnetismo, cristalização, aqueles princípios não são mais utilizáveis, sim, aquelas leis não valem mais. Essas forças são dominadas por outras, e as aparências entram em contradição direta com elas, segundo novas leis fundamentais, que, precisamente como as primeiras, são originárias e inexplicáveis, isto é, não mais remissíveis a leis mais universais. Assim, por exemplo, jamais conseguiremos explicar, segundo as leis do mecanismo propriamente dito, a solução de um sal na água, para não mencionar as aparências mais complicados da química. No segundo livro do presente escrito tudo isso foi exposto detalhadamente. Uma elucidação desse tipo, ao que me parece, teria sido de grande serventia na crítica da faculdade de juízo teleológica, e teria espalhado muita luz sobre o ali dito. Semelhante elucidação teria sido especialmente favorável à excelente indicação kantiana de que um conhecimento mais profundo da essência em si, cuja aparência são as coisas na natureza, indicaria, tanto no fazer-efeito mecânico (conforme leis) quanto no fazer-efeito aparentemente intencional da natureza, um único e mesmo princípio último, o qual poderia servir como fundamento comum para a explicação de ambos. Espero ter fornecido tal princípio mediante o estabelecimento da vontade como a coisa em si propriamente dita; em geral, de acordo com isso, em nosso segundo livro e em seus suplementos, mas sobretudo no meu escrito Sobre a vontade na natureza, talvez tenha-se tornado mais clara e profunda. a intelecção na essência íntima da aparente finalidade e na harmonia e consonância de toda a natureza. Eis por que nada mais tenho a falar aqui sobre o assunto. -
O leitor a quem interessa esta minha Crítica da filosofia kantiana não pode deixar de ler o suplemento dela, sob o título "Ainda algumas elucidações da filosofia kantiana", presente no segundo ensaio do primeiro tomo do meu Parerga e paralipomena. Pois é preciso ter em mente que meus escritos, poucos que sejam, não foram compostos ao mesmo tempo, mas sucessivamente, no decorrer de uma longa vida e com amplos intervalos; logo, não se deve esperar que tudo o que disse sobre um tema também apareça reunido num único lugar.
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